2006年06月07日


基本安装

1、对于单个控件,Componet–>install component..–>PAS或DCU文件–>install;
2、对于带*.dpk文件的控件包,File–>Open(下拉列表框中选*.dpk)–>install即可;
3、对于带*.bpl文件的控件包,Install Packages–>Add–>bpl文件名即可;
4、如果以上Install按钮为失效的话,试试Compile按钮;
5、是run time lib则在option下的packages下的runtimepackes加之。

  如果编译时提示文件找不到的话,一般是控件的安装目录不在Delphi的Lib目录中,有两种方法可以解决:

1、反安装的源文件拷入到Delphi的Lib目录下;
2、或者Tools–>Environment Options中把控件源代码路径加入到Delphi的Lib目录中即可。

  注意:所安装的控件是否与你所用的Delphi版本相适应。

控件删除在Component/Install Packages中删除。

  选Component/configure Palette… 有pages和components两个区域双击components区域,选中要删除得控件,下面有得Delete按钮但系统提供的控件只能Hide,不能delete。打开控件所在的包文件(*.dpk),从中删除控件那个文件,再重新编译该包即可如果是整个控件包都要删除的话,project->Option->Packages,删掉那个packages,ok~

2005年06月09日

金山游侠是一款功能强大的游戏修改软件,它提供了强悍的数据修改功能,可以对内存进行修改,且它查找速度太快,又是从画面中直接弹出,一点不浪费感情。是居家旅行行军打仗必备利器…………广告打到这为止。
  下面步入正题:)在使用qq的过程中,有时候看到一位臭气相投的兄弟想加他,可他却不让你加为好友,因为有身份验证……没面子啊!!怎么办呢,思考中…………
  我们知道,用游戏修改器可以对游戏中的数值进行修改,可以让你攻击力99999金钱无数,那我们能不能对qq中的qq号码进行修改,(因为qq号码也是数值的)将一个比较不常联系的qq号码修改为我们想要加却加不进去的兄弟qq号码呢?答案是可以的,因为qq也是在内存中运行的(废话……)同样的,qq号码之类的数值也是在内存中,我们可以通过金山游侠对数据进行修改,将内存中的不需要的号码改为我们想要的兄弟号码……好的,实验原理讲到这里,现在进行警告,违反用语规定!作!
  首先开启qq,找到一个比较不常用联系用的号码,我们要把他改为我们所需要的号码。就是他了,看他不爽,这个号码是51187024,随便找一个想加的号码,65499273,昵称是“孤鸿”很有文采的名字哦(其实这qq是我的)。
  然后开启金山游侠……是不是有人不知道要哪里下啊,

。开启后,将它最小化到系统托盘,然后选择正在执行的qq程序,按“*”键2次,召唤出金山游侠,在查找一栏中输入我们要改掉的qq号码“51187024”,然后点击“搜索”按纽,瞬间以后,找到8个结果,双击改结果,将“数值”一栏中的“5118702”改为“6549927”。将所有的8个结果全部都改掉,注意,要全部哦,然后点击金山游侠程序主窗口右上方的“游戏”按纽,回到qq。
  搞定……噫,为什么本来是号码的地方变成空白呢?不要紧,被非正常修改的程序总会有点错误的,关掉qq.但不要关掉金山游侠。然后,重新打开qq,注意!要用登陆窗口,而不能从注册向导!(因为如果从注册向导的话qq会从服务器读取好友信息的)开qq后看看,奇怪了,都没有变啊???。被耍了??扁他!!…………
  大家不要激动嘛。点击qq好友资料里的“更新”按纽。一下子就变了,再看看qq好友名单里。哈哈。搞定!就这样啦,值得一提的是,不只金山游侠,理论上说,所有的游戏修改工具都是可以用来修改的,什么fpe,gamemaster,之类的,都可以。到底行不行,就请自己动手试吧

① Flash代码 (写在日记内容里) [代码中的Flash地址就是网上以.swf结尾的网址]

② 背景音乐代码 (写在日记标题里) [代码中的音乐地址就是网上以.mp3/.midi/.wma/.wmv结尾的网址]

显示播放器

不显示播放器

③ 视频MTV代码 (写在日记内容里) [代码中的视频文件地址就是网上以.rm结尾的网址]


④ 电台代码 [代码中的电台地址就是网上以.asp结尾的网址]


⑤ 修改字体和颜色 (变换字体颜色只需替换color=后面的代码,好看的字体颜色有: “#00ccff” “#ccccff” “#cc99ff” “#993399″)

要修改字体和颜色的字

⑥ 插入图片 [代码中的图片地址就是网上以.jpg/.bmp结尾的网址]

⑦ 插入表格


⑧ 插入超链接 (请注意:如果该链接为恶意链接的话,腾讯会自动屏蔽,请大家不要乱用)

点击文字说明

⑨ 插入Flash特效 [代码中的Flash特效地址就是网上以.swf结尾的网址]

2005年04月29日

文章类型:中国哲学 文章加入时间:2004年12月12日15:3

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当代新儒家的道统论
发布时间: 2003-6-9 作者:郑家栋
近年来,当代新儒家受到来自传统文化研究群体内部的批评,确切地说是受到同样对儒家传统采取卫护立场的某些专家学者的批评。可以说自新儒家作为中国现当代思想史、学术史上的一个派别出现之日起,此类情况就时有发生,但近年此类批评所表现出的系统性和尖锐性,却是前所未有的。应当说这种情况的出现并不是坏事,它在一定意义上标示了儒学研究的进展和深入,因为来自自由主义等方面的批评更多地是着眼于儒学的社会功能及其对民族现代化所可能发生的影响,而来自传统营垒内部的批评则首先是着眼于对儒家和儒家传统本身的认识,从重建传统的角度看,应当说后一方面的争论更深入到了问题的核心。

无论人们抱怎样的态度,当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实,我们可以从不同的角度和方面对之加以定位,例如从近代以来的文化冲突中定位,从中国现当代思潮的相互关系中定位,从民族现代化的过程中定位,从纯学理的(哲学的或宗教的)层面定位,从学术史的层面定位,乃至从人类文化的现代发展及其前景方面定位,等等。但是,更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位,这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容?当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系?新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现代发展所应有的方向吗?亦或表现出某种实质性的误导与不相应?这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异,因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。

在来自传统营垒的诸种批评中,又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关,但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题,[2] 而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容,并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论(特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系)的一点认识。

一、 梁、熊、冯的有关思想

余先生在文章中论及三种道统观:一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观,它表现为某种具体的传道谱系;二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”;三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言,此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派,更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]

从孟子的“五百年必有王者兴”,[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统,[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词,传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远,此在钱穆先生的著作中,本来就属退一步的说法或云姑且言之之意,因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。

至于“哲学家的道统观”,依余先生所论:“自熊十力起,新儒家都有一种强烈的道统意识,但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系,也不讲‘传心’,而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上,他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论,他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽,大致都认定孟子以后,道统中断,至北宋始有人重拾坠绪;明未以来,道统又中断了三百年,至新儒家出而再度确立。”[7]

说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”,这应当说是没有问题的,尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”,另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”,我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别?大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接,而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言,即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言,所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判,此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。

传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行,这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言,我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王(例如他说“阳明之学,确是儒家正脉”)。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道,而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同,熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展,这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉,但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异,指出:“就总体而言,牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面,因而也就更注重‘性体’的超越义;熊则更强调其‘即存有即活动’的方面,因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言,而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语,盖与此有关。他说:‘宋明诸大师,于义理方面,虽有创获,然因浸染佛家,已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]

若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架,试图把儒学诠释为一个无所不包的整体,因而强调“孔子不反知,极注重科学。”[11]“程朱说理在物,故不能不向外寻理。由其道,将有产生科学方法之可能,”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民,独特天下为公之大道,荡平阶级,实行民主,以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短,犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中,熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”,也可以是宽泛地讲,指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定,那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。

梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识,但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念,他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家,是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养,而且是指由“内圣”而“外王”,把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系,孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的;[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟, 他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识,并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。

在有关心性的认识方面,梁先生又与熊十力先生等有很大不同。梁固然讲“良知”,讲“理性”,但他所谓良知、理性主要的是从现实的层面(而非超越的层面)讲,亦可以说他所谓良知、理性只是道德实体而非宇宙实体。[16]梁先生基本上是从人生态度、人伦化关系、伦理教化的层面理解和阐发儒家思想与中国文化的精神义理,他说“中国以道德代宗教”,“伦理有宗教之用”,“礼乐有宗教之用”等等,主要是着眼于儒家思想的社会功能,此与牟宗三先生等从心体性体“即内在即超越”的特性来说明和证成儒家思想的宗教性,应当说有实质性的差异。

冯友兰先生是“先论旧学,后标新统”,但其所谓“新统”之“统”实非儒家“道统”之“统”。他说:“新理学又是‘接着’宋明道学中底理学讲底。所以于它的应用方面,它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓的‘指’。它为中国哲学中所谓有名,找到了适当底地位。它说气有似于道家所谓道。它为中国哲学中所谓无名,找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’,有似道家,玄学以及禅宗。所以它于‘极高明’方面,超过先秦儒家及宋明道学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统,而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评,以成立底形上学。”[17]可见他所谓“接着讲”,亦可以(或者说亦只能)在十分宽泛的意义上理解。

实际上,就与传统的关系而言,冯先生的思想理论中有两条不同的线索:一是在形上学方面,他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的;[18]二是在人生境界方面,他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等,这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言,程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了(此方面他也不同于名家,后者是扣紧名实关系立论,冯则是着眼于逻辑分析),所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何,两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年代写作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点,言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居,[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。

表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲,有强烈的道统意识者(如熊十力)亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。

二、牟宗三先生重建道统的三个环节

如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效,那么到了朱熹明确提出“道统”观念,实际上已不能与韩愈同日而语,应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入,至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性,则是另外一回事。同样,当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。

牟宗三先生理论中的“道统”观念,可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说,其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学,或称之为内圣成德之教。牟先生指出:“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面,亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统,则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说;1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统,是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪(《宣言》称之为“一本性”)上说道统,尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性,但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”(内圣成德之教)的意义上肯定有一道统的存在,应当不会有太大的分歧。实际上,熊十力先生对道统观念的认识也止于此,他说:“盖一国之学术思想,虽极复杂,而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]

这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念,此所谓道统或许更接近于宋儒的本义,它要落实到“道”的具体传承上说,落实到传道谱系上说,其中特别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用,以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲,则此项工作必然为一不可跨越的环节。

具体地说,牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节:

1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”,故道统当自孔子讲,而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。

近代以来,围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识,存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部,至少有两种较具有代表性的观点,要而言之,其分歧集中表现在:从中国历史文化的发展传承来看,孔子究竟是“述”者还是“作”者?前一种观点可以举钱穆先生为代表,后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。

钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系,孔子是“述而不作”,他只是发扬光大了三代文化,而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例,钱先生指出:“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者,故于‘吾从周’,‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”,包含了孔子的创意,但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”,此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”,“故谓由于中国传统文化而始产生孔子,不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]

牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献:一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进,并无一确定之传法统系,而确定出一个统系,藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念,“直接以孔子为标准,直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称,宋以后是“孔孟”并称,“周孔并称,孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾,对后来言,只是传经之媒介”,“孔孟”并称,则是以孔子为教主,孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]

强调孔子的“教主”地位,即在于指出孔子思想的意义不在于“述”,而在于“作”;不在于传承,而在于创造;不只是构成文化发展的“媒介”,而是开辟了独特的生命方向,开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同,牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中,而是要使孔子从历史的视野中凸显出来,所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性:

“孔子既习六艺,亦传经。然六艺孔子以前之经典(《春秋》稍不同),传经以教是一事,孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒,是从孔子绕出去,以古经典为标准,不以孔子生命智慧之基本方向为标准,孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]

牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者,是教主,但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响,是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位,[27]牟先生则认为此点并不重要。他说:

“对于诗书礼乐春秋,无论是删、定、作或只是搜补,有述无作,皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在,亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁,则其所述而不作者一起皆活,一切皆有意义,皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教,始能成为活法,而亦惟赖孔子之仁教,始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言,是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者;自其下传之有意义言,乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现,所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作,而仁教则断然是其创造生命之所在,此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]

仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教,即儒家“道之本统”。由此说来,儒家道统当是自孔子讲,而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说,牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。

牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统,但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说:

“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子,此一系相承之道统,就道之自觉之内容言,至孔子实起一创辟之突进,此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进,与尧舜三代之政规业绩合而观之,则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’(语出《庄子·天下篇》)。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后,此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展,亦是其最有成而亦最有永久价值之发展,此可曰孔子之传统。”[29]

尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道,是文制之道。此是“王道”之道,而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章,开篇即追述道统说之源流,并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知,牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜,舜授“人心惟危,道心惟危,惟精惟一,允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点,儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始,而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说,孔子的思想又不只是截断众流,而且是劈空建立。

牟先生的有关思想,在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子,但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出:

“孔子之所承藉者极其宏博,其所开创者极其广远(广者广大,远者深远),巍然儒家宗师。自春秋战国,久为华夏学术思想界之正统。”[30]

“《中庸》云:‘仲尼祖述尧舜,宪章文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道,与其平治天下之大经大法,孔子皆融会贯穿之,以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’,又曰‘述而不作’,曰‘温故知新’,盖其所以承接者既远且大,其所吸收者既厚且深。故其所定六经,悉因旧藉,而寓以一已之新意,名述而实创。”[31]

此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来,孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分:“述”是表现在文制方面,“孔子立教的文制根据就是周文,而周文的核心则在亲亲之杀,尊尊之等。……孔子继承(述而不作)这一套,删诗书,定礼乐,赞《周易》,作《春秋》,其中心观念,就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍,开宗立派,奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣,述者之谓明,”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。

牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称,而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响,基本上是落到礼乐层面来讲,而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲,则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说:

“中国数千年风教文化之所由形成,周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物,举孔子来代表他以后那些人物,故说‘周孔教化’。周公及其所代表者,多半贡献在具体创造上,如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作,大有所悟,从而推阐其理以教人。道理之创发,自是更根本之贡献,启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说,孔子又远大过周公。”[34]

“孔子自己所说‘述而不作’,……恰是寓作于述,以述为作。古宗教之蜕化为礼乐,古宗法之蜕化为伦理,显然都经过一道手来的。礼乐之制作,犹或许以前人之贡献为多;至于伦理名分,则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫,即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》,‘春秋以道名分’(见庄子《天下篇》)正谓此。”[35]

显然,此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义,相去甚远。它所指的是确定伦理名分,此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立,而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”,则更是牟宗三先生等所不能接受的。

2、宋明儒如何是以“孔孟并称”?牟对“四书”有一判释,以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系,《大学》则为“开端别起”,并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》,确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位,且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向,此转向虽然不是自朱熹始,但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称,落实地说,只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位,并以《孟子》升经,从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后,虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲,实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性(其中特别关涉到对孔子地位的重新认识),却对朱熹别有一番议论。

牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释,其中特别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评,或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》,认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公,孔子所传皆一道”,[36]这是牟宗三先生所难以接受的,因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出:

“然自孔子对道之本统之再建言,则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制,是原始的综合构造,是皇极之一元,而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建,而以太极人极为本,以皇极为末:太极是天道,人极是仁教,皇极是君道。”[37]

三代以迄周公所传之道,乃是有君道而无天道与仁教,所以只能从政治的层面,从王者尽制的层面说;至于“圣”(德)的方面,则只能说是在“特殊境况”(“社会生活关系”)中有所体现,尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位,而其德足以笼罩之”,[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性,我们自然也可以(或曰也只能)这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说:

“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者,曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也,决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面,然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]

牟先生复对宋明的义理之学(内圣之学)有一判释,此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识,或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。

确切地说,对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”(排除了子夏、荀子),乃是宋明儒的一大贡献;但落实地说,他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]

牟先生的判释有一标准,此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于:一方面就实践方面说,心必须能够通达上去,成为一超越的实体义之心;另一方面就存在方面说,理必须能够落下来,成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片,成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。

把心、性、天的统一、同一,即心即性即理即天(“即存在有即活动”)判定为儒家的终极立场,此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展,而且要据此衡定儒家的经典,衡定《大学》的精神义理,他指出:“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说,那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之,似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说,而是从教育制度而说,乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄,然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性,也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性,此心性是关涉到终极的创造性的层面来说,关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为,《大学》中没有达到对心性的这样一种理解,其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说,而非“德性”上说,“‘德行’是果上之词,意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词,意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行,而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”,没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来,且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次:

“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者,亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来,可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进,亦是由外转内之转进。”[44]

牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》:一是他本人所阐释的《大学》,且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”,因为其所谓“明德”只是从“德行”上说,而不是从“德性”上说;是从道德行为的层次上说,而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分,判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。

二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》,他们对《大学》的义理有一提升,力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之;“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物,遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之,因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”,由此说“德性”,说“本有之心性,”说道德行为的内在根源和超越根据,此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见,朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”,其结果不是把《大学》讲上去,而是把《孟子》讲下来,“朱子援引孟子以迁就《大学》,以《大学》为定本,而将孟子之本心拆为心性情三分,而心只讲认知义。”[47]心、性(理)关系被置于认知义的能所关系中来讲,这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统,转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。

三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者,是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”,但与朱熹不同,他不是以孟子迁就《大学》,而是以《大学》迁就孟子,无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法,都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意,其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”,[48]亦非《大学》之本义。

在有关《大学》的三种讲法中,牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分,并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然,此可以说是一种创造性的诠释,亦不失为一种讲法,至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲,遂形成儒学发展中(相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言)的一种转向。

说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲,这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看,要而言之,他之不满于《大学》者无非是以下两点:一是《大学》没有达到儒家(特别是思孟、陆王一系)心性本体论的层次,没有提出一个天道性命相贯通的心性概念,甚至也没有向这个方面去讲,故无论是讲知识(“致知格物”)还是讲道德(“明德”、德行),都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲,而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统;二是,牟先生所最不满意者,当是《大学》经文中的下面一段:“欲诚其意者先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲,并以前者为后者之因,则不免是“以知之源决定行之源”,由此不可能产生真正的自律道德。

不过在牟先生看到,《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的,宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事;而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定,则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释,就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲,只是说“所谓诚其意者,毋自欺也”,且最终归结于“慎独”工夫上说,“是即打断致知与诚意之因果关系,而于诚意则单提直指,而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条,可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里,此一条自己被赋予某种确定的涵义,“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲,“格物致知”被诠释为“即物穷理”(牟先生对此有进一步的判释,言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”,或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”),因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。

与上面谈到的两点相联系,在《大学》中所谓“止至善”如何落实,或归于何处,可以说也是不确定的,因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面(本源心性或终极存在的层面)来讲。而在宋明儒学中则有一落实,阳明、蕺山是落在心性处讲,伊川、朱子是落在“存在之理”上讲,或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》,自然非《大学》之本意;伊川、朱子所讲,亦非《大学》之本意(《大学》还只限于在“事”上说,而不是就“理”上说),但此一系统,却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]

程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”,乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者,由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》,亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山(所谓“宋明儒之大宗”)的义理方向。[52]

牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现,此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”,此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以,在牟先生“道德的形上学”的系统中,真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案,把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”,把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。

3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师,但在牟宗三先生的视野中,熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派,而在于维系儒家道统的一线之延。

牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出,作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝,“断绝于何时?曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折,其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变,生命的学问仍沉晦不显,“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的,并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说,自抗战以来,亲炙师门,目击而道存,所感发者多矣。故自民国三十八年以来,……乃发愤从事文化生命之疏通,以开民族生命之途径,扭转满清以来之歪曲,畅通晚明诸儒之心志,以开生命之学问。”[54]

当年牟氏初见熊十力,曾听得熊先生一声“狮子吼”:“当今之世,讲晚周诸子,只有我熊某能讲,其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语,在牟先生处亦看得很严肃,此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识,认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案,认为熊先生所言“良知是真真实实的,而且是个呈现,这须要直下自觉,直下肯定”,这在当时是“从所未闻的”,“这霹雳一声,直是振聋发聩,把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”,“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡,满清三百年,直至“胡适以来,一般名流学者”,“滔滔者天下皆是,人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]

说熊先生“复活了中国的的学派”,此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”,牟指出:

“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世,唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始,始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]

说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”,这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为,熊先生的思想境界是“打开天窗,直透九霄”,“在这一点上,说一句亦可,说许多句亦可。在说许多句上,牵涉时下知识学问时,其所说容或有不甚妥贴处,但若不当作问题或技术上的事看,则无论如何,皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作,不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看,更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问,“与一般人的并不一样,不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看,他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念,说他某句经讲的对与不对,这都是很外部的,因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当,“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来,这是熊先生的功劳,是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]

熊先生所恢复的传统,不是知识的传统,而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”,但它不是知识的学问,而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问,落实地说,实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出:

“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》,而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子,揽以孟子陆王之心学收摄《易经》,直探造化之本,露无我无人之法体。”[62]

把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体,彻底打通天人的界限,开出一“心性天通一而无隔”的义理系统,这正是宋明儒治学的紧要处,熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”,“故儒学之复光,中国文化生命之昭苏,至先生始真奠其基,造其模,使后来者可以接得上,继之而前进。”[63]

从道统之传承方面看,牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击胡适、冯友兰等,而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生,牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”,但亦谓其“锲入有余,透脱不足,”晚年则更批评他说:“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”,“他和熊先生不同,熊先生讲学或许有错误,但他的民族文化意识纵贯意识很强,而梁先生在这方面很欠缺,梁先生的头脑是横剖面的,如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会,只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖,对‘自然洒脱’一路颇寄其向往,欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得,但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻,但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。

三、从儒家的道统论到新儒家的道统论

依陈荣捷先生说,“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用,而道统观念却由来久远:“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死,不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时,道统之传授由尧舜而至孔孟,而中绝,而二程复兴,成为一时之定论。”[66]此外,汉董仲舒等人的有关思想,似亦可论列其中,董仲舒言:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。是以禹继舜,舜继尧,三圣相受,而守一道。”[67]

值得进一步指出的是,道统观念虽由来久远,其间却又多有变化,特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见,宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”,宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”,前者更偏重于历史,后者则侧重于哲学。换句话说,自孟子讲“五百年必有王者兴”,到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系,都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位,孟子谓“孔子,圣之时者也”,董仲舒主张“推明孔氏,抑黜百家”,韩愈著《原道》,排佛老,都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系,这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。

牟先生的道统论是接着宋儒讲的,尽管其对于传道谱系的排列与宋儒(特别是朱子后学)有很大不同。与宋儒相比,牟先生的道统观或许更堪称得上是“哲学家的道统观”。牟氏使儒家的道统观彻底摆脱了历史传说的因素,他曾论及儒家所谓传道之“传”与佛教禅宗的“祖师之相传”的区别,指出:“师徒相承只是外部之薰习,若夫深造自得,则端赖自己。然大端方向亦必有相契,方能说传。……生命之事至为殊特,亦至为共通。若能相契,则前后相辉,创造即重复,所谓其揆一也。有引申,有发展,有偏注,有集中,然而不碍其通契。此之谓传,”[68]显然,此所谓“传”已不是指谓事实层面的前后相承或师徒相续,而是指超越的生命层面的相通相契、“前后相辉”。从此种意义上说,道统之传亦不一定从“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”方面来讲;[69]孔子晚年是否“独进曾子”亦不重要。[70]

儒家的道统论可以说有三个面向:一是广义的判教,此在孟子那里为辟杨、墨,在韩愈、宋儒那里则为排佛、老;二是要在现实的政治权威之外标立一超越的尺度,此是相对于“政统”(或“治统”)而言道统;三是就儒家学术思想自身而言,道统亦区别于“学派”而有其特定的涵义。

牟三宗先生言“西方道统在基督教”。[71]此所谓基督教之“道统”与儒家之道统在表现形态上自然有很大的区别,其中特别是体现在“道”与“政”的关系方面。中国历史文化的发展没有出现西方近代的政、教分离,也没有出现西方历史上教权高于皇权的情况。中国历史文化中的教与政之间表现为更为复杂的关系。儒家的道统观念曾长期为人们所诟病,视为陈腐的象征,并与封建专制扯在一起,不惟五十年代后的大陆学术界是一片讨伐之声,即便是五十年代前的保守主义大师们似乎也讳言于此。

就现实的层面而言,宋明以后的历史上也确实出现过道统观念为当权者所扭曲和利用,使道统隶属于政统、利用道统的权威来强化自己的统治和思想专制的情况。但是,就本来意义而言,宋明儒即“道”而言其“统”的用意正是要强调和凸显儒家思想超越于现实的社会政治的独立价值和意义。儒家之道作为一种自本自根、一脉相承、源远流长的精神法统,它有自己的理想性、必然性、永恒性和超越性,而不能为现实的政治权势所左右,这也是儒家之批判精神和抗议精神的根据所在。朱熹言孔子:“若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣,开来学,其功反有贤于尧舜者。”[72]就现实的功业而言,孔子本不能与尧、舜相比,但“圣”有其独立的尺度和意义,无论此意义在现实的层面能否落实,都不影响其价值和完满性,宋明儒正是在“圣”的独立意义上言“道统”。孟子所言“自有生民以来,未有盛于孔子也”,[73]亦只能从此方面理解。

所以,必须把道统观念在现实中遭到的扭曲和利用与道统观念的本来意义,严格加以区分,所谓儒家道统的“封建性”乃是来自当权者对于道统的扭曲和利用,而非儒家道统本身。

道统是属于“教”的层面,因而在“教”与“政”的关系之外还有一个“教”与“学”的关系问题,或称之为“道统”与“学统”的关系问题。此所谓“学统”又与牟宗三先生“三统之说”所论之“学统”涵义不同。“三统之说”中所谓“学统之开出”乃是指开出科学之统,实际上就儒家学术思想自身而言亦存在一个学统问题,即儒家思想作为某种知识系统的传衍、发展和演变问题。余英时先生说:

“新儒家正是以‘道’的继往开来者自许的。依《中庸》‘修道之谓教’之说,则新儒家所倡导的其实是‘教’而不是通常意义的‘学’。从他们的观点说,‘教’是第一义的,‘学’则是第二义或第二义以下的。因为‘教’必归宿于总持一切的最高真理(道),异于‘教’的便成‘异端’;‘学’则是多元的、相对的、局部的,往往演成‘此亦一是非,彼亦一是非’的纷争。中国传统的经、史、子、集是如此,现代的专门学科尤其是如此。”[74]

“为学”与“为道”的区分原是中国哲学本有之义,此从根本上说是由中国哲学即哲学即宗教的思想特质决定的,只要我们承认儒家思想不只是一套知识系统或架构体系,此种区分就仍然有其意义。新儒家的努力无疑是在“道”(教)的层面,他们也确实以道统的承担者自许。就熊、牟一派的观点而言,他们基本上不承认纯知识层面的探讨对于儒家传统的弘扬和重建有多大的意义,重要的在于对“道”的体悟,相应与不相应只能从此种体悟上说。

由此出发,就儒家思想自身而言,他们也不认为有独立于道统之外的纯客观的“学统”。熊十力作《原儒》,在“原内圣”、“原外王”之外另有“原学统”一章,核心是讲孔子与“六经”的关系,认为“凡经,有孔子亲作者。有孔子口说,而弟子记之者”,并指出:

“孔子上承远古群圣之道,下启晚周诸子百家之学,其为中国学术界之正统,正如一本众干,枝叶扶疏。学术所由发展也。”[75]

熊先生的经学是服务于他《新唯识论》一书所建构的心性本体论的哲学系统。牟宗三先生的思想则更为简捷,他认为儒家的道统不需要从经学讲起,孔子思想的意义在于他的“仁教”,此与孔子是否作“六经”没有直接的关系。

刘述先先生论及宋明儒家的思想特征,指出:

“如果以宋儒为标准,则内在中心的体证是最重要一件事,章句的解释其余事耳,学问的目的是在见道,其目的本不在词章记诵,更不在客观的餖飣考据的工作。对于文字的解释,一以主观的体验为基础,故此对于文义的引伸,不只当作一种错误或过失,反而被当作一种慧解的印证看待。”

“我并不是说,采取这样一种态度不会产生一些问题,或者构成一些缺点。在这样的精神主导之下,客观的学统是不可能建立起来的。然而我们必须了解,道统与学统本属于两个不同的层面,若纯由道统的观点来看,我们只能够问,生生之仁的体证是不是反映了生命的真理,其余有关考古、历史、考据的问题都不是十分相干的问题。”[76]

这些话亦可以用来描述当代新儒家的思想特征,他们同样是强调“内在中心的体证”,而卑视词章记诵和餖飣考据。熊、牟等人此方面较之宋明儒(特别是较之宋儒)可以说是有过之而无不及。如果说宋明儒是相对于“汉学”而彰示“理学”,当代新儒家的道统则具有针对乾嘉考据学、“五四”以后的新考据学和科学实证主义的意义。牟宗三先生言“自明朝一亡,乾嘉学问形成以后,中国学统便断绝了。”[77]此所谓“学统”不是指客观知识的学统,而是指述之于形上体验和生命承担的道统。说熊十力先生“复活了中国的学脉”,也是就重开“内在中心的体证”之门和承担道统而言。

此方面钱穆先生的观点确有区别,可以说他较为重视“学”的一面,似亦不赞同“为学”与“为道”的截然区分,这突出地表现在他力主打破汉学与宋学之间的门户,对清代考据学亦多能够正面肯定其价值。余英时先生说:“钱先生最初从文学入手,遂治集部。又‘因文见道,’转入理学,再从理学反溯至经学、子学,然后顺理成章进入清代的考据学。清代经学专尚考证,所谓从古训以明义理,以孔、孟还之孔、孟,其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿为史学。”[78]余先生并且认为“‘史学立场’为钱先生提供了一个超越观点,使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户”。[79]

但是从另一方面说,所谓“史学立场”也并没有使钱先生完全否定“学”与“道”两个层面的区分,余英时先生的文章中亦认为钱先生对儒家的看法可区分为两个层次:“第一是历史事实的层次;第二是信仰的层次。”[80]就信仰的层次而言,儒家当然不只是“学”,而是“教”。既是“教”则不能排除超知识的体悟、体证。事实上,当钱先生说“历史就是我们生命。”“是精神的生命”,“史学是一种生命之学”[81]的时候,我们很难说这是由纯知识的研究得出的结论。所以,尽管我们可以由钱穆先生对宋明儒道统观的批评中得出如下结论,即钱先生主张对文化传统采取一种整体(历史的)观念,而不主张采取一种超越的(哲学的)观念;[82]但我们却不能够由此得出结论,说钱先生否定某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神(文化生命)的存在。而肯定此种文化精神、文化生命的存在,正是儒家道统观念最本质的内涵。

历史上儒家的道统论是落在某种传道谱系上来讲,但其背后所隐含的是一种继往开来、承先启后的文化意识,此文化意识是落在民族文化的薪火传承上来讲,就此文化意识而言,儒家的道统观念有其超越性和绝对性,而落实到某种具体的传道谱系则往往是因人因时而异的,只具有相对的意义。无视于上述两个层面的区分,将某一具体的传道谱系加以绝对化,将之等同于文化传承本身,道统观念就会沦于保守、僵滞。宋儒的道统论后来所表现出来的保守性和排他性,正是与此有关。

当代新儒家也颇有宋儒“道统不传久矣”的感叹,但与后者相比,当代新儒家是更多地凸显了道统观念作为表现某种普遍的文化意识的层面,这使得他们能够不拘泥于某种特定的传道谱系而言道统。事实上,在当代新儒家的理论学说中,“道统”一词通常是泛指民族文化传统及其基本精神。在此种意义上,所谓“哲学家的道统观”与“思想史家的道统观”之区分亦显得并不十分重要。相对于孟子辟杨墨,韩愈、宋儒排佛老,当代新儒家面对西方文化的冲击,彰显的是一种更为普泛的民族文化意识。

至于落实到究竟谁最堪承担道统之传,或者谁真正把握了儒学精义,则不免见仁见智,受到立论者本人的学术立场和学术视域等诸方面的限定。例如牟宗三先生的朱子学,自然称得上是朱子研究和宋明儒学研究领域的大手笔、大动作、大突破,但亦只能说是牟先生一系的特殊观点,事实上如果我们不对“当代新儒家”作过于偏狭的限定,那么牟先生的观念在当代新儒家阵营中亦属特殊。牟曾经激烈地批评冯友兰先生的朱子学,两人的哲学立场亦截然不同,但就一味地把朱子向客观实在方面讲这一点而言,却又不免殊途而同归。

还有一点儒要指出:与某些论者的批评恰恰相反,当代新儒家道统论的问题可以说并不在于主张超越体证,而在于知识化的趋向。程明道曰:“先圣后圣,若合符节,非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心,传已之心也。”[83]“传已之心”一方面是“默识心通”的内在体验,另一方面则是“窗前草不除”、“吟风弄月,浩然有吾与点也之意”的“圣人气象”。而在当代新儒家这里,所谓道统之传则庶几成为纯粹学理上的判释,因而在某种意义上,“为道”也即是“为学”,只不过此所谓“学”在内容特征上被认为与科学知识之学不同罢了。就“道”(教)与“学”的关系而言,在区分“为学”与“为道”的同时,儒家之道又并不一般地排斥“学”,不排斥且十分重视历史层面的知识与学养,它所强调的是必须有由艺进于道、由具体的知识达于形上的解悟的“向上一机”。叶适在批评宋儒的道统论时,曾指出儒家之道“不特以身传”,乃“存之于书”,“得之于言”,此原本不错。但需要指出的是:古代典籍并不能等同于古圣贤哲人活生生的生命世界和精神境界本身,那么如何能够赋予典籍以真实的生命,即如何能够通过典籍而又超越乎其籍去理解和再现先圣先哲的精神境界呢?这就不是一个纯粹知识性的探求所能回答的问题。

与基督教相比,儒家的道统之传可以说更多地有赖于后儒的体证与诠释,所谓“道之正统,待人而后传。”这又使得普遍的道与具体的传道谱系之间,呈现一种复杂的关系。一方面我们可以说儒家之道是要通过具体的传道谱系来体现和被人们所理解认识;另一方面,我们又不可以把某一具体的传道谱系等同于儒家之道本身,因为任何对于儒家之道的解释及此相关的对于历史上之传道谱系的判释,都不可能具有唯一性和绝对性。从此种意义上说,儒家之道的普遍性和绝对性并不排斥它向现实活生生的生活世界所展开的无限可解释性和开放性。

注释:

1 《钱穆与新儒家》一文收入余英时《犹记风吹水上鳞》一书(台北三民书局1991年版)。

2 由此方面系统回应余英时先生的批评者,可参见李明辉《当代新儒家的道统论》一文,载《鹅湖月刊》第224期(1994年2月)。

3 参见《犹记风吹水上鳞》,第56、70页。

4 参见《钱穆与新儒家》第95页。

5 《孟子·公孙丑下》

6 韩愈:《原道》

7 《犹记风吹水上鳞》,第70页。

8 参见李明辉《当代新儒家的道统论》。

9 《十力语要》,卷三,第44页。

10 参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》,《新儒家评论》第一辑,北京中国广播电视出版社1994年8月版,第152页。

11 《原儒》,上海龙门联合书局版,上卷,第8页。

12 《读经示要》,重庆南方印书馆1945年版,第85年。

13 《原儒》上卷,第51页。

14 同上。

15 参见《梁漱溟全集》,第七卷,山东人民出版社,1993年版。

16 参见拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》。

17 《三松堂全集》第5卷,河南人民出版社1986年版,第22页。

18 参见《三松堂自序》,北京三联书店1984年版,第247页。

19 参见冯友兰《中国哲学史》下册,北京中华书局1984年版,第895页。

20 牟宗三:《生命的学问》,台北三民书局1970年版,第61页。

21 熊十力:《读经示要》,台北明文书局1984年版,第464页。

22 《中国学术思想史论丛》(一),台北东大图书公司1975年版,第97页。

23 同上,第192页。

24 牟宗三:《心体与性体》(一),台北正中书局1968年版,第13页。

25 同上,第14页。

26 同上,第12页。

27 熊十力说:“凡经,有孔子亲作者,有孔子口说而弟子记之者。”(《原儒》上卷,第6页。)

28 《心体与性体》(一),第245页。

29 同上,第192—193页。

30 《原儒》上卷,第13页。

31 《读经示要》,第328—329页。

32 《生命的学问》,第101页。

33《礼记·乐记》

34 《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社1990年版,第103—104页。

35 同上,第115页。

36 叶适:《习学记言》。

37 《心体与性体》(一),第262页。

38 同上,第263页。

39 同上,第278页。

40 同上,第19页。

41 牟先生对此有进一步的判释,以三系说取代程朱、陆王之说。

42 《心体与性体》(三),台北正中书局1969版,第369页。

43 同上,第368页。

44 同上,第383页。

45参阅《心体与性体》第368页。

46 《心体与性体》(三),第369页。

47 同上,第383页。

48 《心体与性体》(一),第20页。

49 《心体与性体》(三),第403—404页。

50 同上,第403页。

51 《心体与性体》(一),第20页。

52 同上,第49页。

53 《生命的学问》,第36页。

54 同上,第38页。

55 牟宗三:《五十自述》,鹅湖出版社,1989年版,第86页。

56 同上,第88页。

57 同上。

58 同上,第102页。

59 同上,第103页。

60 牟宗三:《时代与感受》,鹅湖出版社,1984年版,第264页。

61 同上,第268页。

62 《生命的学问》,第115页。

63 同上书,第117页。

64 牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,《当代新儒学论文集·总论篇》,文津出版社会1991年5月版,第6页。

65 同上书,第7页。

66 陈荣捷:《朱子新探索》,台湾学生书局1988年版,第429页。

67 《贤良对策三》。

68 《心体与性体》(一),第258页。

69 朱子《中庸章句序》:“盖自古圣神,继天立极,而道统之传,有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。……自是以来,圣圣相承。

70 参见《心体与性体》(一),第258页。

71 《生命的学问》,第61页。

72 《中庸章句序》。

73 《孟子·公孙丑上》。

74 《犹记风吹水上鳞》,第80—81页。

75 《原儒》上卷,第47页。

76 刘述先:《朱子哲学思想的发展与完成》,台湾学生书局1982年版,第425—426页。

77 《时代与感受》,第267页。

78 《犹记风吹水上鳞》,第35页。

79 同上。

80 同上,第47页。

81 参见钱穆《中国历史精神》,台北东大图书公司1981年版,第5—7页。

82 余英时先生说;“钱先生讨论中国文化所采取的立场不是哲学而是史学,他不相信一部中国文化史可以化约为几个抽象的观念。”(《犹记风吹水上鳞》,第44页。)

83 《宋儒学案·明道学案上》。

文章类型:中国哲学 文章加入时间:2004年12月12日14:58

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中国文化的和合精神与21世纪
发布时间: 2003-9-28 作者:张立文
[内容提要]
本文认为,有关中国传统文化的现代化的争论(诸如抽象继承、选择继承、中体西用、西体中用、创造性转化论、综合创新论等等),凸现了同一个课题:文化整合。作者由此出发,提出了自己的”和合学”主张,并从哲理上系统阐发了这一学说,论述了和合之真及所蕴含的”融突论”的基本内涵;追究了和合学五义及融突论的根据;强调了理论学说的生命力在于适应时代的呼唤;而和合学是求索现代人类所面临的五大冲突的化解之道,是文化方式的最佳选择和最优化的价值导向。作为中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓,和合学的和生、和处、和立、和达、和爱的五大原则,是21世纪人类的最大原理和高价值。

在此世纪之交之际,中国文化面临着西方的挑战、现代化的挑战和同一文化圈内部的挑战。在这种情境下,中国文化如何作出回应?归结到一点,便是传统与现代化的问题。一百年来,中国人就如何或怎样现代化的问题,进行了热烈的探索,展开了中西文化各方面的比较,提出了形形色色的主张。就继承传统文化而言,有抽象继承,选择继承,宏观继承,批判的继承与创造的发展;就中西文化的体用而言:有中学为体,西学为用,西体中用,中西互为体用;中西为体与中西为用,中西即体即用与非体非用;就传统文化的创新来说:有现代解释,客观解释,创造性解释,创造性转化,综合创新,分析地扬弃与综合地创造;还有与传统文化彻底决裂论,全盘西化论,以及复兴儒学论,儒家文化第三期发展,返本开新论等等,莫衷一是,均有其提出的时代与文化背景,有其合理的内涵和学术价值。

然而,尽管提出了这些传统文化走向现代化的种种主张,为什么中国仍然未能走向现代化?其中有政治的、制度的、经济的种种复杂问题,也有价值观念、文化素质、思维方式方面的问题。但就这些主张的本身来说,都属于如何怎样实现现代化的方法、手段问题,是一个坐而论道、纸上谈兵的谈资,而未能落到实处。

为什么会流于纸上谈兵?一个重要的原因,就是一个价值观的价值标准、价值评价、价值理想问题。譬如:什么应当批判或抛弃?什么应当继承或选择?中学应当以及为什么为体、西学应当以及为什么为用?解释和理解应当以什么为标准?创造性转化应当如何转化和转化出什么?综合创新以什么为新?新之所以为新?为什么彻底决裂?什么为全盘西化?如何全盘西化?复兴儒学应复兴什么?如何以及应怎样返本?返什么本?开什么新?等等。

价值是关系的概念,是指客体(自然、社会、他人和某种客体形式的意识形态的作用、变化)与主体需要之间的一种特定(肯定与否定、冲突与融合)的关系。人把自己生存于其中的外部世界作为满足自身生存的需要和发展的对象,外部世界亦是具有满足人的需要和发展的可能,这种客体世界与人的主体需要的关系,称为价值关系。价值标准是指主体的客观需要和利益在人的价值关系和价值活动中,具有尺度的性质和功能。①

价值评价标准取决于诸多因素,基本上有:一、人的需要和利益,它以各种方式反映在人对待事物的态度中,成为评价标准的一个内容;二、客体现实情境的可能与不可能的形式,决定人的”应该”与”不应该”的界限,这表现为不同时代对待不同事物的不同态度中的内容;三、价值理想的合理与不合理形式,决定人的”应该”与”不应该”的界限。此三者的统一,便是价值评价标准的基础。然而,不同历史时代、不同民族国家、不同思维方式的人的利益与需要以及对客体可能形式、价值合理形式的理解都不相同,因此,判断什么是应予肯定的、继承的、有价值的精华,什么是应予否定的、批判的、无价值的糟粕,都会随历史朝代、民族国家、思维方式的变化而变化,从而出现种种截然不同的价值评价。这说明好与坏、肯定与否定、正价值与负价值、精华与糟粕的区分,一言以蔽之,即应否定什么,继承什么,均受不同价值观念的制约。

当代中国文化的转型,从方法与手段而言,与唐宋时期有某些相似处。唐宋时面临着外来印度佛教文化的挑战,中国本土道教文化的挑战,出现了释盛儒衰的情境。宋代还面临唐末五代十国社会大动乱之后,人与人、人与社会、人与心灵的冲突的挑战。当时对儒、释、道三教采取兼容并蓄的方法和手段,试图在兼容并蓄中使传统经学儒学与当时社会的生存与发展的需要和利益相适应。然而,从唐到宋初的兼容并蓄的方法和手段,并没有对外来印度佛教文化的挑战作出积极回应,未能复兴儒学,以致韩愈提出”人其人,火其书,庐其居”①的简单化作法,反衬出佛、道文化挑战的威胁下儒学的危机。到宋初,虽然仍然实行兼容并蓄,但一些学者对佛道采取激烈批判的态度。孙复说:”汉魏而下,则又甚焉。佛老之徒,横于中国,彼以死生祸福虚无报应为事。……于是其教与儒齐驱并驾,峙而为三。吁!”②孙氏重在从伦理道德上批判佛道所造成的破坏和失序,李觏则从富国强兵方面批判了佛道。但是,他们的批判并没有创造出新的学说和观念,并未使兼容并蓄的方法得以落实。

直到程颢,”吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”③这一体贴使儒、释、道三教的兼容并蓄的方法落到了实处,即朱熹所说的有一个安顿处、挂搭处,并开创了理学的新时代。宋代理学的产生,标志着中国文化对外来印度佛教文化的挑战作出了成功的回应,佛学和道学均被融摄在理学之中,凸显了中国文化能经受各方的激烈冲击,具有强大的生命力,亦凸显了中国传统文化能够以开放的姿态,吸收各方面精华智慧,改变自己的理论形态,以适应当时社会的新环境的需要。以现代的话说,即从传统文化走向现代文化。
今天,中国文化所面临挑战的内涵、性质、特征虽然与唐宋有异,但情境、形势与宋有相似之处。作为如何和怎样走向现代的方法、手段,诸如抽象继承、中体西用、西体中用、创造性转化、综合创新等等,与兼容并蓄之名虽异,但作为文化整合方法、手段,其实相同。

当前,中国传统文化的现代化不能仅停留在怎样或如何现代化的方法的争论上,方法还可以提出很多种,但并不能解决现代化如何实现的问题。笔者提出和合学,就是试图思考中国文化在西方文化、现代化的挑战下,如何作出一种回应,以适应中国实现现代化的利益和需要。

和合是中国文化的首要价值,亦是中国文化的精髓、中国文化生命的最完善的体现形式。

所谓和合,是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突、融合,与在冲突、融合过程中各元素、要素的优质成分和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。
宇宙间一切现象都蕴涵着和合,一切思维都浸润着和合。在和合的视野中,自然、社会、人我、心灵、文明都是和合,乃至存有的追根究底,亦是和合。存有就是和合论,即是对和合经验的反思、梳理和描述。和合如何可能?和合的本质是什么?和合如何或怎样是一个真?

和合之真,是和合关系之真,即”融突”关系之真。和合而有事物的本质,事物本质只有在和合存有,无和合亦无所谓事物本质,通过和合才能有张力。它是如何的真?可谓是差异和生之真,存相式能是和合的本质形式义,冲突融合是和合的变化超越义,汰劣择优是和合的过程真切义,烦恼和乐是和合的艺术美感义。统此五义,即”融突”关系之真的和合整合。

(一)差异与和生。天地间万事万物是依”和”或”合”而有的”和合者”,外于和合而有的”在”,为”非在”;”非在”转换为”在”,必待和合,经和合而拥有”在”的质或式。故说:”夫和实生物,同则不继。”①共名的事物是和合,殊名的一事一物亦是和合。和合就是差分,只有差分和异质,才能回应”如何与怎样和合”是可能的。

和合是差分、异质元素及多元要素和合而生生。唯有和合,才能变易、转换为新生命、新事物,故和合是新生命、新事物作为和合者之”在”或”有”的一种根据或根由。之所以这样说,是因为中西哲学思维的差异。西方的神创思维持一个被普遍认同和强化了的”创世记”说,天地万物最初从哪里来?为什么是这个样子?犹太教、基督教预设了一个唯一绝对的、全知全能的客体精神来创造世界万物。中国没有这样的一神创世记说,哲学家们为了回答天地万物从哪里来的问题,采取了解”观象于天”、”观法于地”、”观鸟兽之文”的”观”的方法,并以”近取诸身,远取诸物”的体认,由男女(夫妇)交合而生出新生儿,新生儿的本质即在和合中存在,由此而推及天地万物的化生:”天地絪緼,万物化醇。男女构精,万物化生。”②”天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣 。”③这就是天地、阴阳、夫妇各种差分、异质元素的和合而生生。

(二)存相与式能。天地间的存有都是”相”,无论物相、事相、心相,还是道相、法相、名相,都是存有之相。存相分殊,分殊而有别,别即有对待。千差万别的存相,便是差异分殊,差异分殊便有冲突,冲突就需要选择,相亦是选择,由选择才能转换为式能。

式能是指存相方式的种种潜能,亦指存相所涵蕴的潜能方式或潜能结构。如日月星辰、四时运行的自然存相的和谐而有秩序的潜能方式。人心身、家庭、社会、国家的存相的和睦而有序的潜能结构。潜能结构与方式在种种冲突中选择一种式能,转换或走向和谐有序。式能是即存有即活动,即方式即潜能。存相的殊途同归,便是式能展现为自然的、社会的、人际的、心灵的和合。作为方式潜能的”能”,是无限的、活泼的、日新的,是天地万物存相的动力和生力。

(三)冲突与融合。冲突是指诸元素性质、特征、功能、力量、过程的差异和由差异而相互冲撞、伤害、?牾状态。冲突包含差异,是差异的激化。宇宙间没有无冲突的自然、社会、人生、心灵和文明。冲突既有原结构方式的突破、破坏;又有秩序结构的冲击、打散。由无构、无式而需要重建结构、秩序、方式或继存过程中,各自的生命潜能、力量、特质、价值均有赖于另一方的聚会、渗透、补充和支援。融合在冲突过程中实现,它标志着新结构方式或方式结构的化生。冲突是融合的前提,融合是冲突的理势。现代人类面临着种种冲突,怎样化解此种种冲突,是人类文化生命之所在和时代人文精神之精髓。这便是更高层次,即和合。和合包容了冲突和融合,作为冲突融合的和合体,它是一种提升,使原来的冲突融合进入一个新的境界。冲突只有在新的和合体中,才能继续发展和获得价值。冲突需要融合来肯定和认可,融合的正面价值,亦需要冲突来肯定和定位。冲突就是生活,融合亦是生活,融突的和合体,便是生活体。

(四)汰劣与择优。和合是诸多差分元素之优质成分的和合,并形成新事物或新结构方式。何为优质、劣质?这是一个价值判断问题。笔者既不简单地划分彼此优劣,亦拒斥依某一时期政治权力意志的需要而定优劣。在这里仅提出判断优劣成分的价值原则,其分为两个层次:一是现实层面,即公平、正义、合理;二是超越层面,即真、善、美。优质价值原则的规定,是以预设中国传统文化思想中的有优质元素、要素存在的价值判断,这是一种先定法。在历时态和共时态的时空中,吸收一些元素、要素和合成新结构方式;新事物的过程若失败,重又分解成元素、要素,于是便吸收另一些元素、要素和合成另一种新结构方式,并在时空中较稳定地生存下来,这是后定法。

以和合为汰劣择优的真切义的过程,和合就是一个不断符合真切的过程。选择说到底是主体人的选择,择优是主体人在选择过程中的价值取向。汰劣是对于差分中有符合于和合需要的元素、要素的淘汰。汰劣是冲突原则,择优是融合原则,由择优构成了新和合体。

(五)烦恼与和乐。人活在世上就包含烦恼、不安、困惑、痛苦、恐惧等等,这是人的精神生活受逼迫而成。人的烦恼、焦虑、困惑、痛苦的原因千差万别,有政治的、经济的、自然的、社会的、人际的、心理的、生理的、情感的等等。烦恼、痛苦等是人类普遍的主观感受,由于人生活在不同的社会环境、不同的文化观念、地位、阶层的氛围中,其主观感受亦差异。每个生命实体的心灵中都有生存意欲和生命的意识,以及追求快乐、幸福、自由、富贵、长寿等强烈愿望,便与人的必死的局限、痛苦、贫贱、短命构成相对关系。

生与死的冲突,贫与富、贵与贱的冲突,哀与乐、善与恶的冲突,对人生生命构成一种精神上的压抑与紧逼,因而产生恐惧感、孤独感、疏离感、使人的精神与心理失去平衡,而有烦恼痛苦。因而有人便要求在精神生活结构方式上有所改善,以获心情的宁静、和乐。心灵不和不乐,便会唤起贪欲诈伪之心。”心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣。”①

和合能协调、和谐人的精神生活中的烦恼、焦虑、孤独、空虚等冲突,陶冶情操,净化心灵。由人和而天和,进而是人乐而天乐的天人和乐的和合心灵境界。无论是和而合,合而和,还是和合,合和,都以差异、冲突的存在为”在”,而否定”一律”、独尊、独断,才能构成冲突融合或差分融合的和合体。这个和合体犹如一曲美妙的交响乐,由各种不同的乐器,发出各种不同的声音,正因其不同,才能以其内在的和谐,深刻的意蕴,高超的艺术,呈现人对于自然、社会、人生、心灵的真谛的感受。即使是独奏,也是这一乐器所奏出高低、迟速、轻重等不同音律的融合。这就是”和六律以聪耳”②,方成一美妙动听的乐曲,给人以美的享受一心灵的愉悦,使人心理平衡,思虑静定。若只有一种声音,便”声一无听”③,是使人心烦意乱的噪音。

和合五义,都蕴涵着”融突”理论,即关于融合冲突关系的理论,简称”融突论”。差异一存相一冲突一汰劣一烦恼为”突”;和生一式能一融合一择优一和乐为”融”。融突统一、提升,即是和合。和合此五义,即是和合意蕴的内在结构方式:和合第一义,有自性,才能生生,差异和生,生命生生之所本;第二义,有本质,才有形式,存相式能是变化日新之所本;第三义,会变化,才会超越,故冲突融合为大化流行之所本;第四义,有过程,才会真切,故汰劣择优是对称整合之所本;第五义,有艺术,才有美感,故烦恼和乐是中和审美之所本。差异和生的絪緼原理,存相式能的选择原理,冲突融合的变化原理,汰劣择优的互动原理,烦恼和乐的平衡原理,是”和合论”的五原理,这便是”融突论”和合的基本内涵。

所谓和合学,是研究自然、社会、人际、人身心灵及不同文明中存在的和合现象,与以和合的义理为依归以及既是涵摄又超越冲突、融合的学问。

凡存在都涵蕴着”融突”,大至日月星辰,小至草木蝼蚁,都是融突和合。和合宇宙是无数自性关系、本质关系、变化关系、过程关系、艺术关系的整合结构方式。和合无所不在,无处不有,一切融突存在,都是和合存在。这就是和合学所要研究的。

下面我们从和合人文精神的原则切入,来凸显和合学的意蕴。
(一)然与所以然。和合的主旨是生生,生生是不息的流程,是新生命的化生,体现了对生命存在的关怀。生生是中国文化人文精神的精华。中国哲人在对于内在生命力量和外在环境变化相交识的深刻体验中,领悟到人生生命的尊严、价值和意义,爆发出对于生命生生的活力和对于真善美境界的快乐的深沉感受,以生为乐是一基本价值取向。孔子、颜回对于生的乐道精神,体现精神生命的文化价值,开出了中国文化的个性路向–积极入世的人间性、道德性、政治性。个体生命的超越和升华,便是普遍的德性。对于地间生命的普遍关怀,孕育了中国文化对普遍生命价值、作用的尊重。

如何生生?怎样生生?生之后所以然,本身便是和合或合和。”天地合和,生之大经也。”①和合学是对如何生生的为什么的追究,即诸多异质元素、要素为什么冲突融合?为什么冲突融合而生生新事物,新结构方式?以及新事物、新生命化生的所以然的探讨,亦是对和合生生的生命力源泉的寻求。因此,和合学亦即新生命哲学,新结构方式学说,即生生哲学。

冲突融合而生生不息,这是然,犹如”一阴一阳之谓道”。为什么”一阴一阳之谓道”,犹如为什么冲突融合而生生。”所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。”②道就是阴阳的所以然,而和合就是冲突融合生生的所以然。

(二)变化与形式。和合作为差分存相的式能,存相便是有待,有待就是有变化;式能作为存相方式的潜能,是存相涵蕴的内在潜能方式和外在潜能结构。式能是存相之为存相,以及存相存在的性质、状态、结构的获得的能。有此式能,便能呈现存相的种种形式。存相是形式,式能相作为有冲突的存在,亦日新变化。”变”的初义是”更”,即易常之意。生生的后一个”生”字,便蕴含着变易的意味。”化”是教化,人通过教化,便改过迁善。

和合的”融突论”,在某个意义上说亦是变化论。”突”就是冲突、对待,”融”是到了一定限度,便进入顿变的阶段,是新生命的化生。《周易》以”易”命名,即蕴含变易之义。64卦的总体结构方式和每一卦卦画结构,都以阴(- -)与阳(–)为基本元素、要素,阴阳异质对待变化而变易各不相同的卦,其所蕴涵之义亦异。《易传》运用《易经》的结构方式,又超越此结构方式,以天地变化来论证新生命的化生。因此,变化日新是和合生生的普遍原则。

和合学是对于存相式能是什么与为什么的追究。它是对诸多元素、要素构成新事物、新生命的中介转换机制的探讨,是对于存相变化日新的生命力潜能的寻求。和合学也是对于存相式能的各种理解与解释的理论反思,包括这种理论前提能否成立、是否合理,以及这种理论形式的价值合理性和工具合理性的思考。和合学试图和合科技理性与人文理性、价值理性与工具理性、公共理性与分殊理性之间的两极对待,以”融突论”为指导,达到和合境界,即使之成为冲突融合的和合体,亦即元体。

(三)流行与超越。冲突涵摄天地,融合亦涵摄宇宙。宇宙间万物万物都是”融突”的大化流行中的存相与大化流行中的式能。一切事物都要在大化流行中被冲洗裸露出来,即剥光了层层服饰,而显其真元。因此,冲突融合的大化流行,本身便是汰劣择优的过程,它毋需预设价值原则,这就使诸多元素、要素的优质成分的和合为新事物成为可能。

宇宙是一个大化流行,万物的”资始”、”资生”,乃”乾元”、”坤元”之大化,”云行雨施,品物流形”③。为什么宇宙大化,周流六虚?为什么为道屡迁,妙用莫测?非上帝之使然,亦非天的主宰,乃和合体内在的异质差分元素、要素的互相冲突、碰撞,也即和合中变化、交感、动静之潜能的展现,而有絪緼、摩荡之相。此变化、交感、动静之潜能,无以名之,名之曰”神”。《易传》说:”知变化之道也,其知神之所为乎。”①此”神”非为实体性鬼神、神灵、上帝,乃神之潜能的发动,无限微妙,神妙莫测,”阴阳不测之谓神”。②阴阳变化,不可测度,叫做神。”神也者,妙万物而为言者也”③。神的不可测度,就是妙。朱熹认为,神是阴阳变化的所以然④。由阴阳变化,推而宇宙大化流行,均是神之所为所使。神之所为所使是”自造”,就是自然而然的”为”和”使”。自然而然即出于和合体内在的潜能,它无迹可见,运于无形。”大顺大化,不见其迹,莫知其然之谓神”⑤,宇宙大顺大化,不待征于色,发于声,人莫知其所以然之妙,可称谓为神,或称为”神化” 。

和合学是对于宇宙大化流行的动因的追究,它既涵摄又超越冲突融合。只有超越冲突融合,才能涵摄冲突融合的原因和根据;也只有超越,才能成为自由和合与和合自由的根由。超越基于价值理想的追求和价值导向的理势。

(四)对称整合。优与劣是对称的价值判断,汰与择又是相对的主体态度和方法。中国的”太极图”最鲜明地体现了对称原则,即宇宙间各种现象在形态、结构上相对称的表征。”太极图”是由缔合转换所引起的对称。对称亦被解释为在分界面或正中面侧的部分具有对应的大小、形状和相对位置,这是左右对称,还有中心对称等等。

对称也是事物整体统一性中的系统与系统内部各要素、元素间的一种相应的等价性关系。这种关系提升为概念,如左右、上下、徐疾、动静、形神、有无等。如果系统经过一定中介选择交换后发生了变化,就是非对称,非对称即对称的破缺。对称与非对称是系统转换发生前后的两种状态,非对称是系统内部的不同要素与系统、环境之间差异所引起的冲突表征。冲突就意味着重新整合,亦意味着否定。经过某种转换,又出现新的对称。

这里所说的某种转换,包括整合的方法。整合是关于诸多元素与要素统一所构成一整体结构。冲突包含对称,融合包含整合。因此,对称整合与融突相联结。对称的差异,意味着相对相成,而非独对独成。相对意蕴着此消彼长,即在对称相对中择优。故对称整合,即是汰劣择优,而达整体的统一和谐。

和合学的本旨是和,它是对自然、社会、人际、心灵文明的整体之和谐、协调、有序的探索;是对于什么是优与劣的为什么的追求,以及什么是优劣的价值原则的为什么的追究。对称整合作为中国人文精神的原则,在诸多元素、要素的优质成分和合为新事物、新生命中,起着重要作用。对称整合是和合学的内在的与外在的结构方式,汰劣择优是和合学的价值取向和价值尺度。亦是和合学所关心探索的课题,以求和合新生命的生生不息。

(五)中和与审美。有差异,才有中和。宇宙间一切事物都存在差异中和,人的精神生活中亦存在差异中和,诸如人心的焦虑、苦闷、孤独、烦恼、痛苦等等,都是人生生命存在中由种种内因外缘所引起的对人的心灵的刺激的回应。如何协调、和谐人的精神生活中的烦恼、痛苦等冲突而获得和乐愉悦,这需要在承认差异冲突的情境下,处理好种种关系。春秋时,”和合”从五行和而生物,已推衍到社会生活以至精神生活领域。如治疗精神生活中的烦恼、痛苦等,也要从各个方面着手。《诗经》上讲”和羹”,《左传》、《国语》讲和声、和味、和政等,中和之美感,与人的心灵密切契合。⑥中和作为审美对象的价值,需要通过主体的实践和感受。若无主体的感受和交往活动,中和之美只是一种潜能方式。荀子认为,中和之声能激起主体内心情感的发动,以协调、和谐人心灵各种冲突、差异。①《乐记》认为:”故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”②中和之声的审美价值,就在于净化人的心灵,使人的心理失衡、情绪失序、精神失常等得以调理,达到血气和平,和美愉悦,并收到移风易俗、天下安宁效果。

和合学是和乐、和美、和和,它是对人类精神生活之所以有烦恼、苦闷、困惑、痛苦的原因以及造成这种原因的自然、社会、人际、心灵和文化、政治、经济、环境关系的追究,是对于如何修养心性的所以然的探讨;是对于什么是审美价值的为什么的追究。

和合学是对于中国传统文化以中和之为美的审美价值的反思,以及对于审美方式、审美结构思考。从某种意义上说,儒家文化精神的价值取向是中和,道家文化和墨家文化精神的价值取向亦是中和。因此,和与中和是中国文化精神的精髓。所以,和合学亦是关于和合之所以是中国文化人文精神原因、根据的探索,换言之,是什么原因或能量使中国文化人文精神的精髓和生命智慧呈现为和合,以及为什么和合构成中国文化和生命智慧的稳定结构。

和合学五义与合五义相对应,蕴涵”融突”理论与对于”融突论”根据的追究。和合学义蕴与和合人文精神的原则相契合,并通过纵横互补律、整体贯通律,达到和合艺术境界。

21世纪人类面临着严峻的挑战和冲突。概而言之,有五个方面,即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间的冲突,它们关系着人的生命存在和利益,以至人人均不可逃。为了索人类所面临的五大冲突的化解之道,东西方学者提出了各种各样的理论、学说和设计。但笔者认为,任何理论、学说和设计的生命力,不在于其言词表述的高深玄妙,而在于能否化解现代人类所面临的冲突和挑战的现实,即是否适应现代人类的需要或时代的呼唤。若以此为价值标准来审视一切文化,则无所谓西方文化与东方文化的绝对界限,也可以跳出传统与现代两极二分的框架。世人便可以转换视角,用一种新的”融突论”的和合观念,即和合而化生新生命、新文化的观念思考21世纪人类文化战略问题,从而超越长期以来纠缠不清而又道说不明的东西(即中、西)和古、今(即传统与现代)文化论争的情绪。

笔者认为,化解人类五大冲突之道,和合学是最佳化的文化方式的选择和最优化的价值导向。和合不仅是中国文化价值的基本取向,亦是东西文化价值的基本取向。它是中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓,亦是世界各民族文化的基本精神,可获共识。

基于这种”和合”观念,以”观”人类21世纪所面临的一大冲突以至种种多元冲突,人们可通过共识而获得五个中心价值或五大原理。这便是:

(一)和生原理。人类和一切生物、非生物,都由自然而生。生物、非生物的自身差分形成彼此的差异,又与外缘内因相联系。自然制造了人的生命,而又异化了人,人成为自然的主宰者;人亦创造了人与自然关系的异化,自然主宰、支配人的生命。在这种互动中,人的生命与自然生命,应建构共生意识。因为任何一方的生命受到威胁或危害,另一方生命亦会遭到威胁和危害而不可逃,只有共同生存于这个”地球村”或”太空船”中,才能使各自的生命延续得到保障。人与自然关系可作如是观,人与社会、人与人、人与自我心灵的以及各文明间的关系,亦可作如是观。和生意识是以”地球村意识”与”太空船意识”为基点和基础的。各民族、种族、国家、社会、文化、他人以及贫富、集团之间,都应相互和生;和生才能共荣共富,否则就会走向共亡。和生必然有竞争、斗争、冲突,如优胜劣败,适者生存。但这种竞争、冲突,导向和谐、融合,即融突而和合,意蕴着新的生命基础上的和荣和富。换言之,共生意识要抽升为和生意识,使生态环境、生态社会人文、生态人际心灵、生态文明,皆依和生原理实现。

(二)和处原理。”共生”意识是与”共处”意识相联系的。人类既最善于共处,又最不善于共处。人与自然、社会、他人、心灵、文明,都处在各种各样形式的共处中,并在共处中生活活动。人类一旦离开与自然、社会、他人、他文明、以至心灵的共处,即不存在。人们欲自己生存,亦要让自然、社会、他人、他文明生存;人们相互共处,但由于其价值观、思维方式、风俗习惯、文化素质的差异,亦会发生冲突和竞争。人们必须以”温、良、恭、俭、让”①的规范自律。人对于自然、社会、他人、他文明以及他人心灵,都应以温和、善良、宽容、恭敬、节俭、谦让的态度相互共处。这种共处意识应成为人类自觉的责任,故笔者称其为和处意识或和处原理。

(三)和立原理。人们囿于优胜劣败的偏见,总想显示人类无所不胜的力量,导致毁灭性地开发自然,砍伐森林,滥捕动物,以及制造种种大量高效杀人武器(化学武器、生物武器等),总以对立面的消灭、消亡为自我力量的实现和和证明。其实任何东西都有自己独立的、特殊的存在形式、方式和模式。自然有自然自身生存、发展的独特方式;社会有社会自己选择各种各样生存方式的自由和发展道路;每个人有自己不同的生活活动方式、方法;文明有各个文明自己不同的价值观念、思维方式、风俗习惯、行为方式、语言文字,以至每个人的心理结构、性格、气质等等,大相径庭。对此,必须建立和立意识,绝不能唯我独尊,强加于人,霸权主义,以他物、他国、他族、他种、他人的失败消亡来使自己生存成功。这种和立意识,就是孔子所说的”己欲立而立人”②、”己所不欲,勿施于人”③的精神,以开放的、宽容的胸怀,接纳自然、社会、人生、他人心灵与他文明,按适合于自己特性的生存方式和适合于自己实际的发展道路发展,不要搞一律、一个模式化,而是求多样、多元的和生、和处、和立,这便是和立意识或和立原理。

(四)和达原理。和立意识基于和达意识。人与自然、社会、他人、他文明、他人心灵都应共同发达。尽管自然生态环境各有优劣之分,社会制度、社会发展亦有先后、贫富的差异,文明的特征、风格、信仰也相距甚远,但既然共同生存于一个”地球村”或”太空船”中,就要允许差异的存在。各国、各族、各人、各文明既自己走自己的发达之路,亦要有和达的意识。发达国家与不发达国家、发展中国家以及转型中国家,都应具有共同发达的意识。要知道发达国家是靠过去侵略、剥削殖民地或战争赔款来发达自己的,曾经把自己的不发达转嫁他国身上。发达国家应以和达意识指导、帮助不发达国家走向发达,而不应采取各种制裁、 限制等等手段,延误其发达。任何国家、社会、人都在关系中生活,离开关系就无法生活。

假如发达国家与不发达中国家冲突愈烈,积怨愈深,贫富差距愈大,”地球村”世界就会发生动乱,”太空船”就会翻船,发达国家亦不会安宁太平。现代明智的政治家、思想家、战略家应具有长远的观念来观照不发达和发达中国家。和达意识是在当前多元文化、多元发展、多元样式各种错综复杂情境中求取协调、和谐,以获共同发达,这便是孔子所说的”己欲达而达人”,这种达人意识,便是和达原理。

(五)和爱原理。和生、和处、和立、和达意识的基础和核心是共爱,即兼爱意识,如墨子那样,对于他人、他家、他国都像爱自己、自己的家、自己的国那样地去爱,推而广之,对于自然、社会、文化,也像爱自己一样地去爱。这就是说,人类要懂得爱,学会爱,这是人类生命生存第一要义。这样,21世纪人类所面临的五大冲突,以至种种冲突,均会得到化解。人类再经过几个世纪的努力,可能逐步实现大和理想社会。这就是孔子”泛爱众”、墨子”兼相爱”的和爱原理。

和生、和处、和立、和达、和爱五大原理,亦即五大中心价值,是21世纪人类最大的原理和最高的价值。中国文化在化解人类所面临的共同冲突中,将阔步走向世界。

文章类型:中国哲学 文章加入时间:2004年12月12日14:58

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和合学与21世纪文化价值和科技
发布时间: 2003-9-11 作者:张立文
内容摘要 关于中国文化现代化问题的争论已逾百年之久,诸多议论中虽不乏高屋建瓴、真知灼见者,然停留于抽象论说层面者居多,缺乏强烈现实感的理论针对性和实践可行性。本文从文化战略构想的基点、价值度量与智能创造、和合学和科学技术等三个方面,扼要介绍和论述了这一新的文化哲学构想。
关键词: 和合学 文化价值 科学技术

当前,中国传统文化的现代化,不能只停顿在怎样或如何现代化的方法、手段的论争上。方法和手段可以提出很多,但必须是实在的,即能解决现代化的现实问题。笔者提出和合学,就是试图思考中国文化在人类所面临五大冲突和西方文化及现代化的挑战下,如何作出一种回应,以适应中国实现现代化和走向21世纪的实际需要。

一、文化战略构想的基点

从理论建构上看,和合学是关于21世纪文化发展的战略构想,它有这样一些立论基点:
第一、 立足于民族文化的世界性发展,把握人类文化冲突、融合的历史趋势。由来已久的”中西之辩”,尽管历时一个世纪有余,但是至今仍辩而不明,论而不决。究其原因,除价值观的差异之外,也在于辩论的各方诸派缺少一种全人类的战略眼光,未能贯彻和合的人文精神。

“中”和”西”都是地域性概念,用”中西”标志并区分民族文化,杂染着较浓的地缘政治色彩。因此,无论主张”中体西用”,”西之中化”,还是主张”西体中用”,”中之西化”,都承诺了一个非人类文化的政治前提– 一种文化优于另一种文化,优势文化应当奴役、统摄并同化劣势文化。百有余年的”中西之辩”,辩来辩去,焦点是比较优劣,核心是优胜劣汰。

从和合学的人学角度和人学立场来考察,文化是标志人类生存样式.意义规范和可能发展方向及道路的整体性范畴。每个民族都有自己独到的文化形态(类型),都有与全人类心心相印的人文精神。各民族的文化类型及其人文精神虽千差万别,但却是彼此平等的,都是人类文化和合体中的有机构成元素、因素。只要坚持这种人类的人文战略立场,贯彻这种和合人文精神,那么,关于中西文化的优劣比较和取舍选择,不仅不利于民族文化的世界性发展,而且有悖于人类文化不断融合的历史取向。

滤去”中西之辩”中的政治前提和地缘色彩,从人文精神的高度来思考,”中西之辩”关涉到的主要问题是东西方民族文化交流中的冲突、融合问题。按照和合学的原理来看,东西文化作为存相,为对等两端,本身存在着冲突融合的潜能。这种对等冲突融合的潜能,在这两种文化未发生交流、对话、碰撞形式的关系之前,并没有的挥出来而各行其是,犹如阴阳对等两极。在未交合有,阴是阴,阳是阳。只有阳阳交合,”交感”、”交通”,才有冲突融合。在这里冲突意味着融合,融合亦意味着冲突。由于冲突、融合不断进行,才诞生一个新事物,即新的和合体。这个文化和合体,不是一次冲突、融合就能完成的,而是无数次持续冲突、融合的取向。

东西方民族文化的交流与国际政治阶段的交流、对话活动有所别,这就是文化交流、对话更应该摆脱政治权利、意图的干扰,不应该扮演政治奴婢的角色,或经济附庸的帮办,而应该是平等的、互动的、互补的;同样,文化的融合与政治上的殖民、吞并亦有本质上的区分,文化融合是人类文化发展、提升的过程。中西文化交流、对话的冲突、融合的过程,就是人类文化这一跨地域、超民族的文化和合体的诞生。

和合学以中华民族文化发世界化发展为空间性的战略基点,力求通过对各民族文化的人文精神的和合诠释,把握人类文化历史性冲突、融合的理路、脉络和取向。

第二、 立足现代文化的科技化发展,促成传统文化的创新转换。时起时落的”古今之辩”,从秦始皇以来,已延续2000多年。近代又伴随着”中西之辩”的走进了艰辛的理论道路和学术历程。由于价值观念上的极端化偏向,或偏向颂古讽今一极,或偏向是今非古一极,结果人为地制造了一个传统文化与现代文化的冲突对立。

从和合学的实践方式和思维方式来考察,传统文化与现代文化是民族文化和合体历史演进的两个历史阶段、两种历史形态。它们彼此相继,前后承接,按照文化进步的时间之矢定向转换。中国传统文化与现代文化在近代演为”文化冲突”的大问题,实际上是东西方政治性的、经济性的冲突在中国文化系统内的射影。人们简单地以为西方文化是现代文化,中国文化是传统文化,将地域性的政治对抗转换为民族性的文化冲突,进而转换投射为文化系统内的时间观念冲突。经过这样的运作,便给人们这样一个印象,中国传统文化的现代化发展,根本上不是创造性转换,而是取舍式的西化!

清除”古今之辩”中的政治射影和西化取向,我们不难发现,”古今之辩”涉及到的主要问题是两个创造性转换:

一是变革生存世界中的活动方式,实现实践手段的技术化革命;二是变革可能世界中的思维方式,实现认知工具的科学化革命。

这两个创造性转换中的”不易之理”,就是意义世界中的和合人文精神及其人学价值原则。因此,传统文化的创新性转换,其最本真的战略意义,就是在坚持和弘扬中国文化和合精神的前提下,通过对认知工具和实践手段的科学革命,使中华民族跻身于现代文明之前列。

第三,立足20世纪文化发展的现实状况,预见21世纪文化进步的逻辑进程。20世纪人类文化的发展,集中体现为科学技术的进步这一维度上。科学技术是20世纪人类文化的现实基础和集中代表。尽管人类对科学技术的无约束滥用,导致了一系列的问题和危机,但有一点是可以肯定的:21世纪的文化进步,只能是现代科技基础上的新发展、新完善。这样,20世纪里那些科技欠发展或落后的民族和地区,在21世纪将面临更强烈挑战和更严峻的生存及发展的考验。

按照和合学的理论原理,元素、因素在和合体的结构地位和功能作用,取决于该元素、因素的实力状况、能量级别以及它对和合体的贡献水平。因此,一个民族,一个国家要想走在21世纪文化进步的行列,雄居人类文化系统的上位,就必须尽最大可能充实自己,尽量大努力拓宽自己生存和发展道路。尽管如此要付出很高代价,但对于民族的发展和人类的和平,是值得付出的。

在这一战略基点上,和合学批判那种不切实际的文化保守主义,盲目的科技乐观主义和颓废的科技悲观主义。保守主义不符合文化进步的历史趋势,乐观主义和悲观主义看不到人的创造智能。”人能弘道,非道弘人”。中国文化走向21世纪的和合之道,在战略上是积极进取的,不是消极保守的;是理智抉择的,不是盲目冲动的。

后两个战略基点是时间性的,它们的共同宗旨在于,通过对民族文化内在人文精神的和合创新,驱动全民族的创造智能,牵引中国文化快速转入科技发展与社会进步的高速公路,结束科技欠发达的现状,在21世纪获得新的生机和活力,成为人类文化和合体内最夺目、最辉煌的部分。

和合学对21世纪中国文化和人类文明发展前景的战略预测,既是和合学原理合乎逻辑规则的实践运用,又是和合人文精神合乎价值准则的理论选择。它的主题是:弘扬中华民族文化传统中的人文和合精神;光大中国传统哲学文化中的人学与和合理想;瞻望人类文化智能化、和合化和信息化的和合前景。实现这三个宏大的主题,和合学必须转换自己的功能角色,实现从文化价值观到文化方法论的转换。

二、价值度量与智能创造

和合学能否成为一种严谨的文化价值理论,进而升华为文化价值哲学、一般价值观与方法论,从元理论与元逻辑角度讲,主要取决于和合学能否为自己铺垫一块坚固的理论基石,凝结一个踏实的逻辑核心。笔者认为,和合哲学的理论基石或生长点、逻辑核心和枢纽工程,当是与中国哲学逻辑结构论整体对应,学理际进,血脉相承的中国文化和合价值学。

和合学的立言宗旨,创学标的,是为了化解20世纪人类文化系统内的价值危机和冲突,进而设计21世纪人类文化发展的战略之道。因此需探索文化价值和合这一跨世纪的全球性问题。和合学的理论源泉,精神沃壤,是中国文化价值系统中根深蒂固,源远流长的人文和合精神。

中国文化价值系统,是和合学永远得以滋润和哺育的源头活水之一。依据现代学术通行的逻辑惯例梳理中国文化系统的价值和合,并对其进行创新转生,和合学理论开拓才能获得一个逻辑支点。和合学要化解的人类所共同面临的五大冲突危机,实际上亦是价值危机的表现形式。生态危机与人类掠夺和征服自然生态系统这一价值观念相联系;社会危机、人际危机、心灵危机,都与价值危机与冲突相关联。和合学能否化解五大危机和冲突,就在于和合学能否创立一种全新的价值观和方法论,并据此理论解决人类文化价值系统日趋严重的危机和日益激化的冲突。笔者在专著中提出的和生、和处、和立、和达、和爱五大中心价值,就是创立这种价值观的尝试。

从论证陈述的角度讲,从逻辑结构论到价值和合学,可能需要两个必要的理论过渡环节,即价值度量理论和智能创造道路。

第一、价值度量理论。价值和合中的悖论,在二元分化的定性水平上是无法消除的。除非承诺一种尽善尽美的绝对本体和一个全智全能的无限主体,才能保证为善去恶的价值选择是当然而必然的,否则就会陷入善恶无限冲突。价值和合中的悖论,只能在多元分维的定量水平上得到解决。

从度量理论出发,价值范畴本是量化概念,”作价多少”、”量值多少”等。首先是价值的标量测度,然后才是价值量的分类定性。比如汰劣与择优中提出的公平、正义、合理和真实、完善、优美等价值观念,都具有量化特征,都是可度量化的。道德行为不都是要么善,要么恶;而是完善程度有高有低。完善程度高的道德行为,更接近至善理想;反之,更接近邪恶极端。传统的价值观念过分强化了价值的定性特征,结果导致了在价值的两个极端点上手舞足蹈,二难抉择的逻辑假相,或称价值不相容冲突假相。

和合从度量理论考察,意蕴着价值量的代数运算,类似于算术中的加和法,数学中的集合法以及分析理论中的积分方法。和合是度量化价值空间中思维逻辑演算,是范畴逻辑结构的工具化、流行化。善恶作为道德行为的两个价值度量值,区别仅在于标值的性向相反,是完全可以和合演算的。例如:依据某种价值度量标准,某人一生中所有行为的道德价值分量为:善值为(+100),恶值为(–30),那么,他的道德价值和合量为[(+100)+(-30)=(+70)],即和合为善值。

在价值领域引入度量化处理技巧,建立和合化逻辑演算,理论上有其长处:

1. 对以往哲学而言,和合学的价值度量理论有效地批判和克服了传统价值哲学对价值绝对化、实体化、极端化理解的偏颇和人为制造的价值二元对待和不相容选择假相,恢复价值范畴可度量化、可和合化的本来特征,为价值观念的创新铺好逻辑道路。

2. 对和合哲学自身而论,价值度量理论能够有效地解决和消除和合学中的一些悖论,使和合学的理论水平、逻辑化程度得以提高。比如优劣和合悖论的产生原因,是在于将优劣实体化,误以为优质与劣质是两种不同的实体元素、因素。基实,优劣是同一实体元素、因素的两种相容的度理特征。同一实体元素、因素对于低级标准而言,会是优质的;但相对于高级标准而言,则可能是劣质的。又如同异和合悖论的产生原因,是在于将同异关系单一化、绝对化。两种实体元素、因素的同异关系,取决于甄别同异的尽度之大小。小尽度上的同质关系,在大尺度上是异质的;大尺度上的同质关系,在小尺度上可能是异质的。如以社会文化为尺度,人类与动植物殊异,无等价交换关系,难以平等地和合为一体;如以细胞单元为尺度,人类与禽兽草木无异(皆属细胞和合体),可以等价交换,利用遗传工程杂交和合;如以原子结构为尺度,人类与万物平等,没有任何尊贵性可言。《庄子》与名家学派深谙同异关系上的大小度量道理。如庄子的”万物齐一”与”肝胆楚越”,惠施的”大同异”与”小同异”,《墨经》的”同异”说等。

第二、智能创造道路。价值空间的危机或阻碍,意义世界的悖论或冲突,真正得以解决,在价值度量理论中是难以彻底实现的。根据《新人学导论》中关于”人是会自我创造的动物”②(包括价值与意义的创造)的公理化约定,只有通过智能创造道路,人类才能消除价值危机和意义冲突,达到和合境界。

人类的创造本质,就目前的理解水平,可以归结为智能创造,现代人工智能技术充分体现了这一点。事实上,原典佛学最重智能创造。儒家孔子的”仁且智”(仁为”克已复礼”的行为能力,”克”可训为”能”);孟了的”良知(智)”与”良能”;荀子的”有所合谓之智”,”能有所合谓之能”③;《易传》”乾以易知(智),坤以简能”④;《中庸》的”知仁勇三者,天下之达德也”⑤,仁勇属能,知即智。都注重人类智能的创造性品德及其文化开发。宇宙本来没有价值空间,自然本身不存在意义世界。价值空间与意义世界,是人类智能创造活动的文化结晶。只有在这里,和合效应才是基本的。价值可无限加和,意义可无穷迭合。价值加和与意义迭合,又是在智能创造实践中实现的。

智能创造道路要注意保证价值空间内的加和效应沿正则方向连续增益,防止价值空间的加和效应反变、顿断或减损、停滞,要注意确保意义世界中的迭合效应沿生成方向无限连通,防止意义迭合中的阻碍、坏死、荒诞、虚无等现象发生。

智能创造道路将创造功能限定在人类价值空间和意义世界内。以防神灵创世纪论、自然创生论等泛创世论,使人类智能创造范畴人文化、价值化、科学化。

三、和合学与科学技术

科技史上的综合与分化并行构成内在和合机制,科技与人文的和合历史及其现代危机,科技内在的和合精神是最高水平的人文精神新生态。传统人文精神必须在科技革命中涅 化转生,更新媒体。

(一)和合是科技发展的内在机制
和合学与20世纪的科学技术有两个基本的关系:一是和合是现代科学技术发展的内在机制和人文特征;二是现代科学技术是和合人文精神向更真、更善、更美水平发展的全新基础和既成前提。

古代科学技术,是东西古代人文实践和合的文明结晶。欧几里得的几何学,综合了古埃及的土地测量技术思想,三角运演方法,以及古希腊的思辨自然哲学,概念辩证法。欧氏几何公理的普遍有效性支撑了西方古典哲学本质研究。当非欧几何出现后,便否定了欧氏公理的绝对性,使现象背后唯一绝对本质发生了动摇。这样,现象后面并不存在一个不变的永恒本质。每一个现象都得自己确立自己背后的本质。

托勒密的天文学综合了古埃及、古巴比伦和古希腊的天文观察资料,历法编制技巧,于公元140年的《天文学大成》中系统地、定量化地提出了地心说宇宙论模型。他巧妙地运用本轮–均轮体系,获得与当时观测一致的计算结果和宇宙论哲学假设。然而到了中世纪,托勒密的地心体系却被教会用来作用上帝创造世界的理论支柱。

中国的《九章算术》集秦汉以前丈量、测度、运筹、方程等等思想和算法之大成。九章即:方田–土地测量;粟米–计算粟米饭的比例等;衰分–各比例计算,如劳役、租税、产品如何按比例分配;少广–生活中方程算法;高体–体积算法;均输–如何公平征科;盈不足;方程–生活中方程算法;勾股。 些数学都有自身特殊的具体内容,并发现了数与数之间有某种必然的联系。吴文俊认为,《九章》机械化数学,将重新焕其光芒。

中国作为农业社会,对于天文历法特别重视,据《史记》记载:”盖黄帝考定星历”⑥。《索隐》引《系本》和《律历志》:”黄帝使羲和占日,常仪占月,臾区占星气,伶纶造律吕,大桡作甲子,隶首作算数,容成综此六术而著《调历》也”⑦。黄帝组织了占日、占月、占星气律吕、算数以及造历,容成综合这些观测天文的资料,以算数的成果而制定了《调历》,(可能是《黄帝历》)。《汉书》记载:先秦有六历,”黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历”⑧。秦统一中国后,曾采用《颛顼历》。

中西古代天文历法算数方面的科技成果,都是中西古代人文实践活动的科技珍品。
近代科学技术是近代人文解放运动的历史产儿。文艺复兴运动推动了近代自然科学的发展。人文主义的弘扬,解放了人的创造智慧与发明才能。牛顿经典力学和瓦特等人的蒸汽机技术,都是高度综合的产物。比如牛顿是伽利略、笛卡儿、刻卜勒、哥白尼等人研究的基础上,提出了运动三定律及万有引力原理。运动三定律的外力推动的机械运动性质比较明显;万有引力原理扩展为天体运行动力与运动轨道形成的研究;并通过比较方法,测量诸天体的质量及相互间引力大小的数据;他还证明了以数学表达方式出现的万有引力的普适性,以及推测地球的两极是扁平的。后来求得地球扁率为1/334,与牛顿理论推算近似⑨。人文主义与近代科技,是西方近代文化进步的两个冲突融合难分的方面。

中国近代文化人文启蒙思潮的流产,以及近代科技在中国的失落,从反面实证了科学技术与人文精神冲突融合的关联。

现代科学技术是现代人文和平发展的强大动力。20世纪两次世界大战爆发的原因,有政治的、经济的、军事的、观念的、民族的原因等等,错综复杂。就狭义的文化原因而言,是地缘政治论,人种优劣论和文化中心一元论,以及殖民主义观念等等。伴随两次世界大战的现代科学技术革命,是消除战争,保卫和平,克服落后,共同发展的人文文化的努力结果。尽管从局部的动机、暂时的情况看,似乎现代科技是战争的帮凶,先进剥削、压迫落后的手段;但从整体的趋势,长久的效果看,现代科技的不断革命和不断跨国界的发展,已将各民族、各国家、各地区连结成为一个生死与共、荣辱相关的利益和合体,使全球性战争和倒行式的衰落得到一些遏制,并终将被彻底清除。

生态、粮食、人口、资源、环境等全球性危机,与其说是科技引起的,不如说是科技发现的。事实上,即使在生产水平低下的农耕文化时期,亦已引发了土壤沙漠化、植被森林破坏,动物群落退化等地域性、局部性的生态危机、粮食危机、人口危机、能源危机都见于史书记载。将全球性的生存危机完全归咎于现代科技,理由是不充分的。导致当前各种危机的原因是很复杂的,它与人类由来已久的传统价值观念,实践方式和思维方式不无关系。人类依赖自己的创造,发明了高科技,创造了史无前例的丰富的物质文明,也导致了负面效应的各种危机。化解各种危机,也只有依靠人类自我创造,通过现代科技,从根本上转换人们的错误价值观念与不恰当的实践方式和思维方式,才能从根本上实现人类和自然的和平共处与协调发展。这是因为,要使人类与自然和生、和处、和立、和达、和爱,就必须真实而系统地把握人类与自然的相互作用的实践法则,把握自然生态平衡的约束条件和人类文化进步的可能道路。没有高度发展的现代科学理论和高度完备的现代技术手段,就不会有人文精神的更真实、更完善、更优美的和平发展。

科学技术是人类文化实践活动的形式,又是这一活动形式的和合产物。科学技术的地位和作用,是人类文精神价值规范和行为选择的结果。科学技术的滥用,显示了人文精神的分裂和病态。对科学技术的厌倦、反感、担忧、悲观,甚至愤怒、仇恨,亦反映出人文精神的虚弱,不健康和不完善。

科学技术发展的内在冲突融合而和合机制,有两个必要的方面:一是科学技术理论的诸原理、诸学说和诸规程合乎逻辑创造性和合;二是科学技术活动的诸要素、诸方面和诸规范合乎价值的创新性和合。

在现代科学技术发展中,这两个方面是不平衡的。当务之急,尤其是对于人文学者来说,是完成第二个方面的创新性综合。相反,杞人忧天式的忧患,是人文学者无能的、不负责任的表现。

(二)科技是和合精神的现代体现
人文精神生生不息,但其媒体历经历史更替。宗教神学、伦理道德为人文和合精神的古代形态;科学理论、技术工程为其现代形态。中间以近代宗教革命、道德启蒙为联系环节的发展枢纽。

在不同的历史时代,和合人文精神会有不同的表现方式。古代的人文精神是通过哲学、宗教神学或伦理道德表现出来的。在古希腊人看来,在具体现象后面有一个抽象的存在,比如桌子、人的后面有一个抽象的桌子和一般的人。桌子人是具体项,如各门个体科学理论。在各门具体科学之上,应有一个统摄各类现象的东西,即一切理念的理念,一切科学的科学,这就是形而上学,即”物理学”之后或具体学科之上。对形而上学作理性理解的是哲学,作超理性的理解是神学。哲学与神的互补,构成了西方的宇宙观和人文精神。

在中国被奉为六经之首的《周易》说:”是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”。朱熹诠释说:”卦爻阴阳,皆形而下者,其理则道也。”⑩卦爻阴阳是形器的现象层面,形器现象的后面是所以为形器的形而上之道或理。然而,儒、道、墨、名、法、阴阳各家各派以及佛教,各有其道。各家各派冲突、融合,构成了中国的宇宙观和人文精神。

近代的人文精神,是通过宗教革命与人文启蒙来解放自己的。西方文艺复兴与宗教改革冲突互补,人文主义得以发扬。人文主义者承古希腊、罗马思想家关于发展人的才能思想,发展世俗化的人文科学,以便取代宗教神学。他们在语法、修辞、诗学、历史、道德、哲学等方面宣传和发展人道精神,表达新兴市民阶层的愿望和利益;他们以个人主义和世俗主义反对宗教禁欲主义和来世哲学;以人性、人道与神性、神道主义相抗衡。高扬以人为中心的革命,歌颂、赞美人,以针对宗教神学。18世纪启蒙时代的人文主义,有两种类型:一是以英、法、俄和德国费尔巴哈为代表的人道主义,属经验型的人道主义;二是以德国、荷兰的思想家为代表的理性型的人道主义。但他们均以人性人道反对神性、神道主义、倡导自由平等、博爱、权利、尊严、价值等。

现代的和合人文精神,是通过科学理论革命和技术工程革命来自我批判、自我完善和自我发展。20世纪的和合人文精神,渗透在现代科学技术革命之中。从思维方式上看,它集中表现为相对论的宇宙观、量子论的结构观与系统科学的关系学说之中。从实践方式上看,它主要体现为遗传学的生命工程、信息论的知识工程与智能科学的智力模拟之中。离开现代科学技术革命而别谈所谓”人文精神”,只能是对时代精神的误解。
正因为现代科学技术是和合人文精神的现代体现,和合学原理的实践运用便集中探究和合自然科学、和合伦理学、和合人类学、和合技术科学、和合经济学、和合美学、和合管理学以及和合决策学等领域中的人文化和合方式及其发展趋势。

(三)人文精神的科技奠基和发展
中国传统文化的人文精神,长期被囚禁在”经学”之中而不能开放,开放也不能转生。转换新的媒体必须落实到现实生活,用现代科技为其奠基,这是中国和合人文精神健康发展的必要条件。和合学原理实践运用的现实使命:一是尽现现代科学技术内在的和合精神及其人文价值;二是转生中国传统文化的人文和合理想,使其健康发展。

在20 -21世纪之交,人类文化处于转基时代。传统文化作为历史的文化形态,其文化价值观念,是与宗教神学的教条和道德形上学的准则分不开的,有的就是他们演绎下来的直言命令、绝对理念,真如本体。从形式上看,传统文化的价值系统是绝对的、永恒的,以及”万古不易”的”天理”、”良知”或”律令”。实质上是将人异化,使人成为价值理念表现自己的工具,异化成为天命义理施展权威的场所。

现代文化是传统文化的发展和取向,它是现实感性生活中的世俗化。它以现实的、活生生的人的生命生存、发展和完善为自己的立论基础和价值使命。它将现实人的安身立命牢固的确立在大地之上,并通过科学技术的进步和社会文化的发展,不断增益人生的快乐和幸福,不断减损人世的痛苦和烦恼。换言之,现代文化将和合人文精神奠基在现代科学技术基础之上。只有如此,才能使人文精神脚踏实地,落到实处,避免虚幻无力与苍白无色;才能使学科技术服务于人类;避免盲目滥用与本质异化。这样,人文精神与科学技术就能融突而和合,人类社会才能化解各种危机,而开拓为和合的人文世界。

科学技术是人类生命活动的现实表现,是现代人类社会活动的内在实质。人的主体的生命活动一部分客体化为智能机,客体化的智能机又转化为主体的生命活动,在这互动中,便把人的创造性的人文活动推向一个更完善的阶段。从和合学的视野来考察,这种互动,便是和合人文精神优美化的现实基础和进一步发展的真正动力。

文章类型:中国哲学 文章加入时间:2004年12月12日14:57

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也谈中国文化中的“和合“观念
发布时间: 2003-3-2 作者:周海春
内容提要:中国文化中的”和合”观念在具体历史语境中的呈现往往是与其他基本观念纠结在一起的,本文由此角度切入,系统清理、分析了”和合”观念与伦理道德层面上的爱有等差观念、社会政治层面上的宗法等级观念、民族国家层面上的夷夏之防观念的互动关系,指出要重视考察”和合”观念与其他基本观念的相关性,才能早日迎来一个和合文化的新世纪。
关键词:和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防

中国文化中普遍存在着”和合”观念,近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的”和合”,又不可能孤立地、抽象地存在,必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗,体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此,考察”和合”观念,一方面,不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义,从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证,更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系,理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面,不仅要把握”和合”观念在古代文献中的理论表述,更要深入挖掘”和合”观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以,”和合”观念不是物理学上的理论空间,可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。”和合”是中国文化观念系统中的一个重要组成部分,本文的任务就是在意义的密林里,寻找它的原生意义和具体语境。

人和观念与爱有等差
伦理道德层面上的”和合”观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱,实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如”和而不同”、”和而不流”、”和为贵”等。但”和合”观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别,而且体现为等级的划分(第二节将详论宗法等级,本节仅涉及前者)。
孔子对”仁”的规定继承了《国语·晋语》中”爱亲之谓仁”的思想,视血缘亲情为”仁”的根本,指出”孝弟也者,其为仁之本欤”(《论语·学而》)。孝是对父母的敬爱,悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人,孔子又将”仁”规定为”爱人”,由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱,这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明”爱亲”与”爱人”并不属于同一伦理层次,所以在处理同一问题时,对象是家庭成员(”亲”)或社会成员(”人”)可能会有截然不同的结果。如有人偷羊,自然应当举报(”见义不为,无勇也”《论语·为政》)而若是父亲偷羊,情况就不同了。孔子说:”父为子隐,子为父隐。”(《论语·子路》)父子之间相互隐瞒,显示了以血亲之爱为基础的”亲亲”之德重于”亲人”之社会公德。
孟子同样在这一道德立场上论述”人和”:”得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。”(《孟子·公孙丑下》)其间寡助-亲戚为一端,多助-天下为一端,由寡到多反映的不仅是数量的变化,更体现了道德上的亲疏关系。从此”亲疏有分,则施行而不悖”(《荀子·君子》)。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以”兼爱”来对抗儒家的”亲亲有术”(《墨子·非儒上》),爱有等差。
墨子”兼爱”的许诺十分诱人:”视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则不调;天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚。”(《墨子·兼爱中》)以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。”兼以易别”具有道德价值的合理性,但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突,使道德理想丧失了经济、政治基础,因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言,儒家伦理道德层面上的”和合”主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行,成为绵延数千年封建社会的道德律令。
佛教东传后,由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式,与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫”爱有等差”的天然伦理秩序,对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教”脱略父母,遗蔑帝王,捐六亲,舍礼义”,(1)造成”父子之亲隔,君臣之义乖,夫妇之和旷,友朋之信绝”。(2)隋代荀济认为”释种不行忠孝仁义”,”傲君陵亲,违礼损化”,”释氏君不君,子不子,纲纪紊乱矣。”(3)唐高祖武德年间,太史令傅弈上废佛事疏十一条,指责佛教”不忠不孝”,”削发而揖君亲”。韩愈亦斥佛教”口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。”(4)甚至提出了”人其人,火其书,庐其居”的文化”三光”政策。可见,所有的批评都缘自”爱有等差”这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提,才谈得上人际关系的”和合”。这样,我们就揭示了伦理道德层面上的”和合”观念的真实历史蕴涵。

和而不同与宗法等级
孔子说:”君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)显然,这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是”和”,小人的基本特征是”同”。君子善于搞好人际关系,求得社会和人际的和谐。那么,君子能否和小人达成这样的协调呢?应该可能。但孔子在另一处却说:”唯女子与小人为难养也。”(《论语·阳货》)一团和气的君子为什么与小人难以相处呢?看来问题并不是如想象的那么简单。
此处,应当明了君子与小人的区分和道德无涉,仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。”和合”观念与等级观念丝缕相牵,难以割断,因此,对”和而不同”的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。
与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应,发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为”礼”和”法”。孔子期待着光复周礼,使之成为人人必须遵循的社会标准:”非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)因为”礼”是宗法等级制的具体体现,自然维护”礼”,就是维护宗法等级制,稳定统治秩序。孔子所提倡的”礼之用,和为贵”(《论语·学而》)的精神实质即在于此。”法”是”礼”的辅助,”隆礼”和”重法”是儒家治国方略的重要组成部分,各有其适用的阶层、领域,”由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之”。(《荀子·富国》)
礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系,而且保证着最重要的社会关系–君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论,一次是晏婴和齐景公的谈话,另一次是史伯与郑桓公的对答。
晏婴的观点是:”君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。”(《左传·昭公二十年》)
史伯的看法是:”夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。”(《国语·郑语》)
诚然,这里反映了”诸方面、诸要素的协调配合,相辅相成”,”事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展”的辨证法则,(5)也具有”鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见,而后加以融合”的社会意义,(6)但值得注意的是,他们在谈及社会政治层面上的”和合”观念时,都存在着一个价值公设,即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面,臣子的职责是辅佐君主,提出建议,采纳与否在君主,臣子无决定权;另一方面,臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它,消灭它。因此只有将”和合”观念放置于这个价值公设的背景下,才会准确地理解所谓”和实生物,同则不继”的真实内涵:”和”是一种统治策略,使君臣智慧和经验相济相成,目的是”生物”、”政平”、”民无争心”,增强统治集团的执政能力和延续能力。
董仲舒一方面认为”物莫无合,而合各有阴阳。阳兼于阴,阴兼于阳;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。”(7)另一方面,又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏,构成秩序井然、等级分明的社会图景。(8)
即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲,虽声言”今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫”。(9)而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。(10)这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来,而清朝君主的宠惠又不能接受,这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念–夷夏之防。

协和万邦与夷夏之防
协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来:”日若稽古,帝尧日放勋,钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”(《尚书·尧典》)”亲九族”就是首先把自己的宗族治理好;”平章百姓”就是继而把自己的国治理好;进而使各国团结起来,这就是”协和万邦”。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下,以道德教化为本,以治理好本邦为前提,然后去感化他国,体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是”和合”。《禹贡》叙述了大禹治水成功,将四海之内亦即”天下”按距王城远近划分为”五服”,然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年,”五服”制度已经产生,周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式,将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典,《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。”协和万邦”表现了中华民族爱好和平的优良传统,是中国传统文化中”和合”精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出:”世界上有200多个国家,有好几千个民族,有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的,即冲突又相交流的。……在这方面,中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想,可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中,相互吸取优长,融会贯通,综合创新,而共同创造21世纪人类未来的文化。”(11)
但历史上的”协和万邦”的观念不是孤立存在的,它与”夷夏之防”紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中”协和万邦”观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的,诸夏和诸夷界限分明,不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏,如”非我族类,其心必异”,”夷狄犬羊之性”,对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念,一方面,它在客观上维护了本民族的独立地位,不以武力征服而以道德教化为手段来”协和万邦”,有利于民族融合,不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近,就会被规划在一个民族之内;一方面,它又使”协和万邦”带有华夏中心主义的色彩,夷夏代表了落后文化和先进文化,只能以夏变夷,不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔”、”抚和”政策,对境内少数民族采取的顺俗施化”的政策,都是以”夷夏之防”为背景的。如明代就实行了”内安诸夏,外托四夷,一视同仁,咸期生遂”的政策。
在”夷夏之防”笼罩下的”协和万邦”曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程,起码使这一层面上的”和合”观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王”胡服骑射”,借鉴异族制度,实行军事改革,结果遭到大批”夷夏之防”者的反对;佛教东传之初,引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满,掀起”夷夏之辩”;明代西学输入,在本土文化必然高于其他文化的心态下,提出”中源西流”说;近代以来,保守主义者再次以”天朝大国”自居,面对愈加强盛的异族文化,越发明确提出”夷夏之防”,乃至闭关锁国,断绝与外部世界的交往,其历史教训是十分惨痛的。

余论
由此,我们系统清理了”和合”观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系,指出”和合”观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定”和合”观念的历史作用。恰恰相反,我们赞赏并认同”和合是中国文化的精髓”(张立文先生语)这一看法。在此前提下,正因为作为一种观念形态的”和合”历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果,所以今天在弘扬”和合”观念的时候,不仅要丰富深化其内涵,而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对”和合”观念的影响,以期早日迎来一个和合文化的新世纪。

注释:
(1)(2)《广弘明集》卷七、卷十五。
(3)《广弘明集》卷七。
(4)韩愈:《昌黎先生集》卷三十九。
(5)郭齐:《”和合”析论》;四川大学学报(哲社版),1999年第2期。
(6)张立文:《和合学概论–21世纪文化战略的构想》(上);首都师范大学出版社1996年第1版第465页
(7)董仲舒:《春秋繁露·基义》。
(8)散见董仲舒:《春秋繁露·基义》、《春秋繁露·天道无二》等篇。
(9)黄宗羲:《明夷待访录·原君》。
(10)”明夷”乃《易经》一卦,下离上坤,火入地中,韬光养晦,待时而动。
(11)中华和合文化弘扬工程组委会秘书处、中华和合文化弘扬工程组委会成都分组委会(蔡方鹿执笔):《中华和合文化研究及其时代意义》,《社会科学研究》1997年第6期。

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2005年02月16日

  在Windows系统中安装和卸载程序是件非常容易的事情,一般用户通过安装和卸载程序向导就能很轻松地完成。但安装和卸载Windows程序还有些鲜为人知的小技巧,使用Rundll32命令安装和卸载Windows程序就是其中之一,可能你从来还没接触过,下面我们就一起领略它的神奇功能吧!

  提示:Rundll32.exe是 Windows系统提供的一个命令,它用来调用32位的DLL函数(16位的DLL文件用Rundll.exe来调用 。DLL文件是Windows的基础,所有的API函数都是在DLL中实现的,它不能独立运行,一般由进程加载并调用,运行DLL文件最简单的方法是利用Rundll32.exe,它的命令格式是“Rundll32.exe 动态链接库名 函数名 参数名”。

1. 卸载微软Java虚拟机

  在Windows系统中,要想IE浏览器执行包含Java小程序的网页,必须安装微软Java虚拟机(MSJVM),Windows 98/2000已经捆绑了MSJVM,Windows XP/2003中虽然已经剥离了微软Java虚拟机,但还是可以手工安装。不过,有个现实我们不得不面对:由于微软和SUN公司的明争暗斗,微软已经停止对MSJVM的开发,因此很多用户改用SUN公司提供的Java虚拟机。但微软没有提供MSJVM的卸载工具,使用Rundll32命令,我们可以轻松卸载MSJVM。

  单击“开始→运行”命令,在“运行”对话框中输入“RunDll32 advpack.dll,LaunchINFSection java.inf,UnInstall”,回车后系统会打开“Microsoft VM uninstall”对话框,单击“是(Y)”按钮后,系统就会开始卸载微软Java虚拟机,卸载完成后需要重新启动系统。

  接下来删除“%systemroot%”(即Windows的安装目录,Windows 2000系统为 Winnt目录,Windows XP/2003为Windows目录)下的Java文件夹;“%systemroot%\inf”下的java.pnf文件,以及“%systemroot%\system32”下的jview.exe文件和wjview.exe文件。最后打开注册表编辑器,依次展开[HKEY_LOCAL_MACHINE\SOFTWARE\Microsoft\JavaVM]分支和[HKEY_LOCAL_MACHINE\SOFTWARE\Microsoft\Internet Explorer\AdvancedOptions\JAVA_VM]分支,删除这两个分支下的所有子键。

提示:以上方法不适用Windows 98系统。

2. 重新安装Windows XP自带的IE6.0

  Windows系统的IE浏览器漏洞很多,最容易出现问题。有时无法解决,就只能重新安装了。使用Rundll32命令可以很轻松地完成重新安装工作。我们以重新安装Windows XP中的IE6.0为例:首先将Windows XP光盘插入光驱,然后单击“开始→运行”命令,在“运行”对话框中输入“Rundll32 setupapi,InstallHinfSection DefaultInstall 132 C:\windows\inf\ie.inf”命令,回车后系统会打开安装进程对话框,开始重新安装IE6.0。

  提示:如果你的Windows XP系统不是安装在C盘,请将 “C�\Windows\Inf\Ie.inf” 修改为“%systemroot%\inf\ie.inf”。

3. 卸载Windows Messenger

  卸载Windows Messenger的方法很多,最常用的就是修改“Sysoc.inf”文件,但此方法比较复杂,使用Rundll32命令能很轻松完成卸载:

  首先要确保已经关闭了Outlook和IE等Windows自带的组件,然后单击“开始→运行”,在“运行”对话框中输入“RunDll32 advpack.dll,LaunchINFSection %windir%\inf\msmsgs.inf,BLC.Remove”命令,回车后系统会打开一个卸载对话框,单击“是(Y)”按钮后,系统就开始卸载Windows Messenger 程序。

  以上只是简单介绍如何使用Rundll32命令卸载和安装Windows程序的几个实例,还有很多Windows程序的安装和卸载可以使用此方法,就不再详细介绍了,请大家慢慢体会。

2005年01月28日

  QQ刚推出了魔法表情,在MSN中叫WINKS,但QQ实现的不同MSN,QQ用的是FLASH做为原素材,而MSN的WINKS用的是GFI图片和声音文件合成的。而国内许多Blog程序与论坛页面开始纷纷流行起魔法表情这个玩意来,下面转帖别人的文章,其实魔法表情插件也很容易实现

  大家都知道,在QQ魔法表情启动时,内存会多一个MagicFlash.exe的进程,他就是一个简单的FLASH播放器,其实也不是什么播放器,原理就是一个网页.在QQ的安装目录下面可以找到这个MagicFlash.exe文件,你可以试着拖一幅FLASH文件(SWF)到MagicFlash.exe图标上,看看这就是所谓的魔法表情,呵呵.是不是很简单呢。

  说到实现的原理,也是非常简单的,我仔细研究过,其实MagicFlash.exe就是一个网页查看程序(MFC写的,我也不知道是什么控件,反正就是能看网页就是了,如WebBrowser控件).当运行MagicFlash.exe时,程序把当前屏幕的固定区域截取下來,做这网页的背景,然后插入一个ActiveX小插件(当然是FLASH了),用来播放你给的Flash,同时把Flash的背景设为透明,这样就神不知鬼不觉地呈现了透明的FLASH播放在你的屏幕当中.其实并不是透明的,而是把当前的固定屏幕区域截取下来做为网页的背景,呵呵..是不是很简单呢.你也可以用任何语言写一个和MagicFlash.exe一样的程序呢.下面贴出来播放Flash的代码:


  <html>

  <head>
  <meta http-equiv=”Content-Type” content=”text/html; charset=gb2312″ />
  </head>

  <body background=”mt4F.jpg” style=”overflow:hidden” border= “0″>

  <SCRIPT LANGUAGE=”JavaScript”>

  function ID1_DoFSCommand(command, args) {
  
  if(command==”window” && args==”closeResult close”)

  {
  
  document.getElementById(‘V1′).innerHTML = ”;
  
  }

  }

  </SCRIPT>

  <SCRIPT LANGUAGE=”VBScript”>

  On Error Resume Next




Sub ID1_FSCommand(ByVal command, ByVal args)
  
  Call ID1_DoFSCommand(command, args)

  End Sub

  </SCRIPT>

  <DIV ID=”V1″>

  <object classid=”clsid:d27cdb6e-ae6d-11cf-96b8-444553540000″ id=”ID1″ width=”400″ height=”400″

  align=”middle”>
  <param name=”movie” value=”dh188.swf” />
  <param name=”quality” value=”high” />
  <param name=”wmode” value=”transparent” />
  <param name=”bgcolor” value=”#ffffff” />
  <param name=”allowScriptAccess” value=”sameDomain” />
  <param name=”scale” value=”showall” />
  </object>
  </DIV>
  </body>
  </html>

  呵呵,上面的代码就是整个程序的核心,只要你的程序能查看网页,你就可以把这断代码用在你的网页上.当然条件是你必须先把當前的屏幕截取下來:


  <body background=”mt4F.jpg” style=”overflow:hidden” border= “0″>

  ”mt4F.jpg"就是你截取下來的图片,用他来做背景,才能和你的屏幕一致,才能达到透明的效果,还要注意不要变动程序的位置,QQ就是这样做的。

  以上这些都是经过我证实过了.代码也是MagicFlash.exe生成的,大家有兴趣可以研究一下,做出自己的”魔法表情"或其他更強大的程序,利用Flash的透明属性结合网页可以做到很多意想不到的效果.
  呵呵,小弟才疏学浅,看不懂的地方还请见怪。

2005年01月17日

Flash MX 出来以后,增加了一个“组件”(Components)功能,和以前的 SmartClip 差不多,每个组件都可以实现一种或者多种功能,而不用每次都去开发,全球的 Flash 开发者不断的开发出新的组件,实现多种增加的功能,现在网上已经有大量的组件可以下载,闪客帝国也有相应的栏目(URL)。下面我来介绍一下,怎样将打包的 mxp 文件安装到自己的 Flash MX 里面去。

首先,您要下载并安装最新的 Macromedia Extension Manager,请到 Macromedia 网站下载。

安装以后,运行它
[img]http://www.flashempire.com/school/imgmx/ext01.gif[/img]

选择 Flash MX,出现如下画面,我这里已经安装了一些组件:
[img]http://www.flashempire.com/school/imgmx/ext02.gif[/img]

下面我们来安装一个已经下载的组件,选择 File | Install Extension…
[img]http://www.flashempire.com/school/imgmx/ext03.gif[/img]

出现文件选择窗口,选择已经下载的 mxp 文件安装
[img]http://www.flashempire.com/school/imgmx/ext04.gif[/img]

安装完成以后,打开 Flash MX,会发现 Components 里面已经有了一个新的组件:
[img]http://www.flashempire.com/school/imgmx/ext05.gif[/img]

选择这个组件,就可以在你自己的动画里面使用了
[img]http://www.flashempire.com/school/imgmx/ext06.gif[/img]

如果想了解更多的安装方法,比如源代码的手动安装,[url=http://www.flashempire.com/school/tutorview.php?id=120]请看这里——[/url]