方刚写了QIHOO与CHINABBS的比较，罗列了一长串有关QIHOO的优势。
1、谁比谁快？qihoo快。很明显，qihoo的技术到位，资源投入也相对到位。
2、谁比谁全？qihoo全。这和spider的技术有关。
3、谁比谁聚合好？qihoo好。这里面有过去做搜索引擎的用户体验积累和数据挖掘经验。看得出来，qihoo的人过去是科班做搜索引擎的。有积累。
4、谁比谁黄？qihoo黄。全天下，胆子算它最大。
5、谁比谁野心大？qihoo大。看看它的招聘启示就知道。内行明白，它想干什么，所以要招这样的人，要招这么多这样的人。
6、谁比谁危险？qihoo危险。过了，做过了。qihoo足够低调的了。这样的低调，2006年qihoo就能赚钱，不要问怎么赚钱，我不知道，但qihoo肯定知道。赚钱之后，qihoo也许会变，但个人认为还是危险。qihoo充满着中国互联网商业第一阶段的睿智、野蛮、粗暴、精明，有些过了。
但是，我想说，我喜欢看CHINABBS。因为CHINABBS会把一些高质量的社会新闻帖子突出放置，而且能够让我迅速地找到。每当我对这个社会心生幻想的时候，我都会上上CHINABBS，看看这些帖子，然后骂自己，“周围还是挺操蛋的，别做梦了。”
而这种感觉，是QIHOO无法给我的。同时，我也觉得，比较QIHOO与CHINABBS，谈论用户体验才是关键。因为，纵然，QIHOO的技术好，纵然，QIHOO的胆子大，但是，以我个人的猜测，QIHOO似乎有些过于依赖技术，缺少编辑对读者情绪的揣摩，所以，QIHOO上面的文章总是缺少一种共鸣的感觉。
关于“用户体验”，洪波曾经写过一篇和这个话题有点沾边的短文，叫“”三言二拍：点击榜与收录榜”。他在其中这样写道：“365key的排行榜很有趣，点击榜上的文章多数都只有一个收录者，而收录榜上的文章，多半上不了点击榜。说明什么问题呢？人们喜欢看一些无聊的东西，但又怕这些无聊的东西玷污了自己。换句话说，你喜欢看的东西你并不一定认为它有价值，而你认为有价值的东西通常不会被多数人喜欢。低级趣味人人都有，但敢于公开承认自己的低级趣味，这种人不多。”
我觉得，洪波在这篇短文中犯了一个逻辑错误，他模糊了“喜欢”、“有”与“认同”的概念。
对于所谓的“低级趣味”，我也“有”，甚至“喜欢”，我常常会看美女照片，对于A片更是乐此不疲，但是，我从来不会收藏这些玩意。因为，我知道，这些玩意说到底，不过是种摩擦，今天的摩擦与明天的摩擦不会有什么区别，那么，我又何必收藏它呢？想看的时候，搜索一下就可以了。
这就像找小姐，如果一个男人只是为了爽，那他不会把一个小姐包下来，他会天天找不同的小姐爽。但是，如果一旦某一天， 这个男人遇到了一个特别善解人意、或特别甜言蜜语的小姐，他把她包了。这时，他包小姐的理由不是“爽” 这种“低级趣味”，而是这个小姐在满足其“心理认同”方面的特别技能，是这个男人对这个小姐“在某一方面对自身情感诉求的契合度”的认同，这时，他把她包了，也就是“收录”了。此时，决定收录的，是“情感认同”这种不低级的趣味。
所以，洪波简单地把点击与收录的区别归结为，“承认与不承认”，这有些武断。正像洪波在文中已经提到的“你喜欢看的东西你并不一定认为它有价值，而你认为有价值的东西通常不会被多数人喜欢。”这就是是一个逻辑上的“概念内涵”与“概念外延”的区别。从逻辑上说，“概念”可以分为“内涵”与“外延”。其中，“喜欢”、“有”、“有价值”这些词汇的概念内涵不同，但外延有所重合。可能正是这种外延上的重合，让洪波犯了“概念混淆”的逻辑错误。这就是，我“喜欢”看毛片，但并不觉得毛片有价值，而我喜欢时政新闻，也觉得时政新闻对我有价值，但可能别人对时政新闻不喜欢，这就造成了点击榜与收录榜的不同。因此，这个问题的讨论前提是弄清“喜欢”与“价值”的意域内涵，不同人对“喜欢”与“价值”的意域外延的不同理解。
与此相同，方刚在比较QIHOO与CHINABBS时，同样有“概念混淆”的倾向。QIhoo的技术好，但目前搜索技术能够解决的，只是把点击量大的帖子抓过来。文字化一点的说法是，目前的搜索技术所能够解决的问题还只是概念外延层面的搜索，而缺少对概念内涵的理解。技术无法区分不同概念内涵的所指。这样，QIHOO就会陷入一个“低级趣味螺旋”：人们对低级趣味的东西点击量大，所以QIHOO就抓，而QIHOO抓的全是这样的玩意，就会放大这种玩意的点击量，从而，技术更加相信这种玩意是受人欢迎的，最终，QIHOO成为藏污纳垢的阴沟。
而解决这种“低级趣味螺旋”的方法，就是相信人。通过人，设定一定的关键词，可以照顾内容上的方方面面；即便内容照顾到了方方面面，但由于点击量绝对值的不同，不低级的东西也会因为绝对值低而被淹没于低级趣味之中，这时，又是通过人，利用人对需要的理解，将不同内容的文章进行相应地分栏与加权，提高文章的相对值，从而使不同内容的文章可以平衡地展现在页面之上，有利于网友浏览；再有，技术有时会让一篇文章永远下不去，也会让一篇好文章无法在页面上停留应有的时长，这时，还是通过人，对相应文章进行调整，配合相应的展示或商业需求。
以此观察QIHOO与CHIANBBS ，至少我从个人的使用体验方面来看，CHINABSS在分栏与文章选择方面明显比QIHOO要好，CHINABBS能够给我提供更加琳琅满目的好玩好看的信息。这就比方是，QIHOO给我的感觉是浓妆艳抹的站街女，而CHINABBS更像高档会所里的“情儿”。
由于我对QIHOO与CHINABSS都没有深入的接触，所以，我并不知道目前这两家谁更赚钱。但从目前二者在内容上的不同来看，至少，二者是在赚不同人群的钱。这里，就涉及到DONEWS。
老大曾在很多场合强调过技术的重要，但是，老大对技术的依赖似乎与DONEWS的定位不太相符。DONEWS号称是面向高端用户的，但经营的方法确是忽视人的低端螺旋式的做法。这种定位与手法上的离差，我个人觉得，可能会对DONEWS将来的发展产生不好的影响。
此外，老大在最新的日记中写道，“只要一个洪波就足够了。洪波让DoNews不用再招编辑了。洪波主宰着DoNews内容，是DoNews精神领袖。”这似乎也有“概念混淆”的嫌疑。DONEWS分为若干个频道。如果说HOME、NEWS可以由洪波一力承担的话，那么WIKI、365KEY、BLOG这些频道是绝对不能由洪波一力承担的。就拿BLOG来说，“传媒”“读书”“体育”“电影”“音乐”“日记”这些栏目，由于缺少相应的管理人，里面的内容极其芜杂。所以，为了更好的建设DONEWS，老大还是应该重视一下人。至少，应该像BBS时代那样，给不同的栏目找一个相应的“版主”。
可以这样说，纵观商业史与技术史，时代越发展，技术越高端，商业与技术的经营就越需要人。技术的发展并不是降低了成本，而是转移了成本。技术的发展能够淘汰低水平的流水线工人，但技术的发展也更依赖设计与管控程序的人。而设计与管控程序的人，不仅包括程序员，也包括能够对用户体验有准确认知的人。这一点，在2005年中的《金融时报》上有过详细的论述，现在我找不到了，但还是推荐感兴趣的人去找找看看。这篇文章，可能准确地预测了一些网站的走向与结果。
附录：
所指与能指的序列关系：在索绪尔与德里达之间──论在场形而上学及本体论的终极意义
【内容摘要】索绪尔的语言学理论对德里达的解构主义有着极为重要的启示与影响，但从文本细读的角度切入索绪尔与德里达两者之间的思路，我们发现，索绪尔与德里达对能指与所指之间谁决定谁的动力因关系的理解恰恰是颠倒的。索绪尔依凭一位语言学家的视域，是站在逻各斯自律性言说所构造的形而上学本体论之外，认定能指决定所指以分析印欧拼音语言；而德里达必须承认由逻各斯中心主义营构的在场形而上学是所指决定能指，在承认超验所指为本体的终极意义上建构起他的解构主义思想。所谓能指与所指之间的动力因关系是决定与被决定的权力关系。一位解构主义者在某种意义上必须首先是在场形而上学的建构者。
【关 键 词】逻各斯中心主义、本体论、在场形而上学、能指、所指、超验所指、等级序列、解构主义
语境是主体以语言铺设的文化传统，一个民族的诗学又是在本民族文化传统规约的语境下生成与发展的，并指向对文学现象的批评。西方诗学的生存语境是写音语境，写音语境是指称西方印欧拼音语言的表音体系，即声音使意义出场，书写仅是对使意义出场之声音的铭刻，携带意义出场的声音就是语音，从理论上讲，当我们指称语音之时已包括“meaning”和“speaking”这两个层面的意义。中国古典诗学的生存语境是写意语境，写意语境就是指涉汉语的表意体系，即汉字是游离于声音之外以文字使意义出场的符号系统。关于这一点，索绪尔在《普通语言学教程》（Course in General Linguistics）中已经指明：“只有两种文字体系：1）在一个表意体系（ideograhpic system）中，一个词只由一个符号来表示，这个符号与这个词自身的声音没有关系。一个文字符号代表着整个的词，因此也就代表着这个词所表达的意义。文字表意体系的典范就是汉语。2）通常所知道的“表音”体系（phonetic system）是把构成一个词的一连串声音再度复制出来，表音体系有时是音节的，有时是字母的，即言说中最小的要素为基础。” 索绪尔对这两种以意义出场的方式所界分的不同语境，对其后来西方哲人的思考有着重要的启示。如果说，德里达的解构策略是在胡塞尔和海德格尔“折毁”的理论基础上提出一种解构的哲学策略，其在《论文字学》（Of Grammatology）一书中“建构”的解构主义体系于某种程度上即是依据索绪尔的两种文字体系的理论得以展开。
让我们先对西方诗学写音语境如何在学理上的成立作一个涵盖性反思。
就胡塞尔、海德格尔与德里达所言，从柏拉图以来的西方诗学文化传统在思维方式上一直受控于逻各斯中心主义（logocentrism），逻各斯（logos）是一个本体范畴（ontological concept），它的外延最大内涵最小。“本体”作为一个哲学体系建构的起始点，它是在逻辑上倒溯已尽的非受动的始动者，即终极（telos）。熊十力在《新唯识论》中就中国哲学本体的成立曾给出过一个精确的描述：“哲学思想，本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智（一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智），与科学但为各部门的知识者，自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。” 从西方哲学的本体论系谱追问，逻各斯最早是在赫拉克利特的宇宙本体观那里提出的。最有趣的是，在印欧语系下，逻各斯这个本体范畴的提出、设定在完全的可能上吻合了印欧拼音语言的内在品质。也就是说，印欧拼音语言及这种语言所展开的、铺就的文化传统在本体范畴的设定上必然规限于逻各斯两个层面的内涵，并且逻各斯这两个层面内涵一旦在本体的位置上设定完毕后，形成一种本体的自律性（autonomous），也必然依凭信仰推动着印欧拼音语言铺衍且生成文化，形成一个漫长的自我言说与自我倾听在场形而上学哲学传统。 一如美国学者J.克拉德·艾文斯的总纳：“作为言说的逻各斯是全部西方形而上学传统的根源。” 如果在理论上真正了解了逻各斯、印欧拼音语言及在场形而上学文化传统的内在品质，我们无法不慨叹，这三者在两个层面上的逻辑呼应是如此恰切。
让我们简约地对从印欧语系罗马语族的拉丁语和希腊语的动词原型两个维度对逻各斯做一次追问，来看视这两个层面的学理究竟。
从拉丁文的词源追溯来看，“逻各斯”有“ratio”与“oratio”两个层面的意义。“ratio”与“oratio”是拉丁文。“ratio”的意义是指 “理性”（reason），也是指内在的思想的自身，即海德格尔所诠释的“思”（ denken / thinking）”；“oratio”的意义是指“言语”（speaking）， 也是指内在的思想的表达，即海德格尔所诠释的“言”（sprechen / speaking）”。需要明确的是，在这里“理性”（reason）、“思想”（thinking）与“意义”（meaning）在逻各斯内涵的第一个层面上是可以同义互训的，在学理上理解这一点是非常重要的。简言之，“逻各斯”的两个层面的内涵即是“思”与“言”。从上述分析我们不难发现，逻各斯在古希腊哲人的本体论好奇和猜想中萌发后，便义无反顾地锁定在语言上，因为逻各斯其本身的内涵就是意义与言语，这也是20世纪西方现代派哲学与后现代派哲学在对在场形而上学进行反拨时，为什么必然归返语言学来完成自己的本体论思考。理解了这一点，也就理解了为什么德里达要撰写《论文字学》，排列出思、言、字的三个等级序列来拆解形而上学本体论。
加达默尔曾提示我们“逻格斯是从思想流出并通过嘴发出的声音之流”， 又进而表述“逻各斯”虽然通常被翻译为“理性”或者“思考”，但它的原初与主要意义就是“语言”（Language），作为理性动物的人实质上是“拥有语言的动物”。也就是说，在“逻各斯”这样一个本体范畴中，融含着“思”与“言”的二重性，并且这种二重性是不可分离地熔融为一体的，即如索绪尔在给能指与所指下定义时所描述的，是一片树叶的正反两面，是不可剥离的。
下面需要进一步延展我们思考的是逻各斯两个层面的内涵与所指和能指的序列关系问题。
索绪尔在《普通语言教程》中曾经讨论了西方印欧语言是声音使意义出场的拼音语言，关于这一点，德里达在《论文字学》对黑格尔进行批评时，我们可以见出他承继了这一思路，德里达说：“黑格尔对文字的批评自然不触及拼音文字。拼音文字作为表音文字更刻板、更可鄙、更为第二性（more secondary）。拼音文字表达声音，而声音本身即是符号。因此，拼音文字是由符号的符号所组成。” 在索绪尔的语言学理论系体中，他认为声音是能指（signifier）而意义是所指（signified），可以说，对索绪尔这一基本理论点的把握是极为重要的。在索绪尔看来，如果说在能指与所指之间存在着第一个原则，那就是符号是任意性的：“能指与所指之间的联系是任意性的（arbitrary）。由于我们把一个符号视为一个能指与一个所指联结的整体，我们可以更为简单地说：语言符号是任意性的。” 了解德里达解构理论策略的学者都知道，索绪尔的语言学理论对德里达的解构主义理论有着极为重要的启示和影响，但从文本细读的角度切入索绪尔与德里达两者之间的思路，我们极为有趣地发现，索绪尔与德里达两者对能指与所指之间谁决定谁的动力因关系的理解恰恰是颠倒的，索绪尔依凭一位语言学家的视域，是站在逻各斯自律性言说所构造的形而上学本体论之外，在解释、分析印欧拼音语言，在他的语言学理论体系中有一个最为显在却极容易被人所忽视的思考点，即声音是能指而意义是作为能指的声音使意义出场的所指，即在语境中，声音的产生是为了负载着一定的意义来表达主体的思想，最终完成一种社会性交流，能指与所指之间的动力因关系是能指决定所指，没有声音意义无法自律性出场。
从上述我们对逻各斯这一本体概念两个层面的追问来看，索绪尔所定义的能指──“声音”相当于逻各斯第二个层面的内涵，所指──“意义”相当于逻各斯第一个层面的内涵，主体正是借助于“声音”把“思”表达出来的，如果我们在这里启用另外一个术语来替换“表达”，那就是“出场”（presence）。在能指与所指之间存在着一个动力因关系，这个动力源即在于人──言说者。在索绪尔那里，是人的言说使声音作为能指从而决定意义作为所指出场的。注意这里有一个极为精巧且重要的哲学意义，索绪尔正是在他的语言学理论中把言说的个人强调了出来，这种以个人言说为动力源的语言学理论，恰恰匹配于西方20世纪哲学反形而上学之宏大述事的理论需求，其实我们仔细检选索绪尔的语言学理论体系，不难发现他是一位纯粹的语言学家，他无意于在其思考中于自己与形而上学之间划出一条界限，佯装为一位反本体论的哲人而得意洋洋，且恰恰正是在这个意义上，索绪尔无意识地为西方20世纪现代哲学及后现代哲学反形而上学提供了无尽的启示，成为德里达等人在理论和思路上无法不追随的学者。
正是在“普通”语言学的意义上，一般的语言学研究者对索绪尔设定的这样一种能指与所指的等级序列划分有着从容不迫且不加思考的认同感。从拉丁文的词源来归属，索绪尔的能指是设定在“oritio”这个层面上的，所指是设定在“ritio”这个层面上的，而在德里达认定的由逻各斯中心主义决定的形而上学本体论语境下，恰恰是“ritio”这一层面决定“oritio”这一层面，也就是说，是“思”决定“言”，“意义”决定“声音”。这一点完全与索绪尔的理论相悖，也就是说，德里达不同于索绪尔，这两位大师对能指与所指之间的动力因关系的理解恰恰是颠倒的。所谓能指与所指之间的动力因关系，是关涉能指与所指之间的决定与被决定的权力关系。
诗学是哲学的附庸，亚里士多德在雅典学园师从柏拉图首先是为了获取一种智者的身份，《修辞学》与《诗学》应该被理解为于其哲学思考张力网中拨撒出的一方闲暇且诗意的美学空间。当我们的阅读带着哲思走向20世纪西方诗学理论中时，我们总是无可回避地发现，从胡塞尔、海德格尔到德里达以来，几位大师性哲人总是企图为西方在场形而上学划分一个等级序列。为西方在场形而上学划分思、言、字的等级序列，这种思路实际上就是承认了这三者在能指与所指关系之间存在着决定与被决定的权力关系，而且我们还能够从这种等级序列的划分中发现他们的价值判断，他们就是要在形而上学的思考中通过等级序列的划分把价值体系拉开，最终形成张力以判断终极权力。公允地讲，由于20世纪以来的反形而上学者总是无法逃避以拒斥、破坏的思维意识来颠覆、解构形而上学本体论，因此他们大多命中注定在哲学及诗学的品质上只能是极端的破坏者而不能是体系完满的建构者，我们把形而上学的独断论推置于一边暂且不论，反形而上学者他们在体系的完满建构上很难超越康德与黑格尔，即如黑格尔在《小逻辑》（The Logic of Hegel）所论：“哲学没有体系，其就无法成为科学，……哲学的个个部分都属于哲学的整体，是一个自身完整的循环（circle）。” 这也正是形而上学及其古典诗学的精彩与迷人之处所在。
其实，在形而上学的等级序列中，是声音决定意义，还是意义决定声音，这对于由语言构建的漫长形而上学发展史来说，有着重要的本质性评价。在诗学的研究中，一旦思考、讨论到究极的本体论问题，无论是西方诗学还是东方汉语诗学均无法回避对这一问题的追问，否则诗学研究者永远只是漂泊在诗学的边缘──文字的表象上，成为疲惫劳作一生却永远不知精神家园何在的学术劳作者。德里达认为：“西方形而上学把存在的意义限于在场领域，它成了语言学形式的霸权（domination）。追溯这种霸权的起源并不是把超验所指（transcendental signified）实体化（hypostatizing），而是考查构成我们的历史的因素，考查形成超验本身的东西。” 不同于后来德里达对文字的崇尚“字母类型的拼音文字是这个等级序列的最高峰”， 他认为黑格尔崇尚的是声音使意义出场的在场形而上学，所以他极力贬低文字，把文字视为远离超验所指且边缘化的符号系统：“根据黑格所言，历史永远是精神的历史，这一精神是逻各斯观念的发展及基督再临的本体论神学的延伸，这种发展与延伸没有被拼音文字所阻断。” 在这里我们不难收获一种启示：诗在意义与声音的两个层面上一旦实体化为文字，审美已经从意境的中心滑向铭刻的边缘，诗意与诗性已经丧失殆尽。也就是说，诗的审美及其意境无法驻留于文字，诗一旦实体化为铭刻的文字，诗已经失落了诗意，这就是我们所说的铭刻的诗永远是诗意的缺席存在，即如德里达在《文字与差异》（Writing and Difference）中所言：“如果缺席不允许被文字还原，那是因为缺席乃是文字的以太（ether）和灵感”。 这是一个极为精巧且有趣的思路，文字缺席的是以太与灵感，即意义与超验的所指，而书写的诗缺席的正是诗意。如果我们从西方在场形而上学的语言观来透视中国古典文学的唐诗，那么应该有两部唐诗，一部是由声音与意义组构而成的、鲜活的在场唐诗，这部在场唐诗稍纵即逝，没有它的物质形态，但却是唐诗的本真；一部是于康熙42年始议修纂由扬州诗局刻印的《全唐诗》，这部刻印为文字的《全唐诗》已经远离了鲜活的在场唐诗，成为一部远离诗的声音，使诗成为缺席诗意、永恒地、边缘地沉默于文字的铭刻。这就是德里达在《声音与现象》（Speech and phenomena）一书中所说的：“一般地来说，他人所追求的意义及他人的体验并不亲自对我在场，而且也永远不能对我亲自在场。” 但问题不是这么简单，我们是否有足够的理由从西方在场形而上学的语言观来透视汉语唐诗，并且中国文字的写意语境在思、言、字上又是以怎样的等级来排序，以至于汉语与汉语诗学的制约关系怎样评价？
索绪尔是一位结构主义者，然而，让我们不能不惊诧的是，恰恰德里达从索绪尔的结构主义语言学理论中获启的却是完全与之相悖的解构主义思考。
在阅读德里达的《论文字学》时，我们时时感到德里达在他的解构主义理论陈述中总是竭尽他的“解构”思辨之力，在对他所反拨的逻各斯中心主义进行“建构性”与“体系性”的修修补补，力图使柏拉图以来的在场形而上学于笛卡尔、卢梭、康德与黑格尔以来成为一个完满的理论可能：“在黑格之前，卢梭就明确指责普遍文字（universal characteristic），这不是因为它具有神学的基础，这种基础决定了它对于上帝的无限理智和逻各斯的可能性，而是因为它似乎忽视了言语。‘通过’这种指责，我们可以理解18世纪的强烈反应，这种反应捍卫了音位主义（phonologism）和逻各斯中心主义的形而上学（logocentric metaphysics）。” 实际上，对于德里达来说，这里存在着一个悖立，德里达企图以解构逻各斯中心主义来颠覆整个西方文化传统，一部在场形而上学就是一部西方文化传统的隐喻，要颠覆逻各斯中心主义的在场形而上学就首先必须使其在学理上成为一种完满的理论可能，也正是在这一层面的意义上，德里达的解构主义才能够获有一个在理论上相对成立、相对无争议的挑战标靶──在场形而上学。其实切换一个视角来看，从某种意义上来说，德里达在苦心营铸他的解构主义时，不得不对逻各斯中心主义的在场形而上学进行修修补补式的建构，最终使自己的“解构”理论必须在一个完整的“结构”中生成，力图使之体系化。非常有趣的是，无论德里达自己是否愿意、是否承认，他的理论身份具有二重性，他必须首先是在场形而上学的建构者和论证者，其次才可能是在场形而上学的解构者和颠覆者。理解了这一点，我们才能够德里达在《声音与现象》、《论文字学》、《书写与差异》与《哲学的边缘》等著作中，为使逻各斯中心主义──在场形而上学成为可能且具有理论性而殚精竭虑。因为德里达清楚地明白，颠覆一个本身就有破缺的理论体系，这本来就是一件仅值得庸常之辈去做的毫无意义的事情。
思考到这里，我们无法不给出这样一个有趣的表述，逻各斯中心主义的最完满建构者或者说在场形而上学的最完满建构者不仅是黑格尔什么的，也包括德里达本人。当然我们把德里达打入在场形而上学体系的修补者中，德里达必定是很痛苦的，但德里达的解构理论是在逻各斯中心主义铺设的印欧拼音语境下所完成的，这一点德里达本人也不得不承认。让我们再度返回上面的陈述中去，进一步讨论索绪尔与德里达对能指与所指之间动力因关系的颠倒理解及颠倒使用的理论策略。
索绪尔认定“oritio”和“speaking”是能指，认定“ritio”和“meaning”所指，在能指与所指的动力因关系上，是声音使意义出场。在这里有两个身份便明确出来。第一，他一定是语言学家；第二，他一定不是本体论的在场形而上学建构者。因为在他的语言学理论所讨论的能指与所指的动力因关系中，他没有让“meaning”成为一个超验的所指以决定“speaking”，使“speaking”成为一个被动的能指。索绪尔在《普通语言学教程》中讨论能指与所指的关系时，定义的极为明确：“一个语言符号不是一事物（thing）与一名称（name）之间的联结，而是一个概念和一个声音形式的联结”， “我建议保留用符号（sign）这个术语指明整体，用所指和能指分别代替代概念（concept）和声音形式（sound image）。前两个术语的优点是既能表明两者彼此间的对立，又能表明两者和两者所从属的整体间的对立。” 需要再三解释明确的是，行走在西方哲学与诗学的空间中，我们必须把握概念的同义互训。在这里，索绪尔所使用的“概念”（concept）是一个特定的术语，这个“概念”在逻各斯内涵的第一个层面上可以与“理性”、“思想”与“意义”同义互训，“声音形式”（sound pattern）在逻各斯内涵的第二个层面上可以与“言说/声音”相互替换。
从这里我们不难见出，索绪尔完全是站在语言学理论的立场上来证明自己是语言学家，所以他认定声音是使意义出场的能指，而意义是声音使其出场的所指，关于能指与所指之间的动力因在于能指──“声音”，是生命──人发出声音来表答意义，在这里索绪尔把以声音使意义出场的言说个体强调出来，“人发出声音来表答意义”这是一句浅显至极的陈述，但其哲学涵义太深刻了。从叔本华之后，西方关于本体论的思考从宇宙本体论颠倒为生命本体论，叔本华在世界是我的表象的陈述中把个体人格的意志（will）放大到宇宙的本体，与中国传统哲学中陆九渊在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陈述中鸣响共同的生命本体论思考。 如果说这个世界的一切存在必须被名命才能够呈现出意义或者持有存在的权力，那么抛开语言学，我们从哲学本体论的层面上讨论“人发出声音来表答意义”，实际上是把世界的名命权及这个世界被名命后的存在权力交还给人本身，并且这个“人”是作为个体人格而成立自己的人。因此，索绪尔的所指不再是一个依附于宇宙本体的超验所指，反过来人是这个宇宙的本体。当然索绪尔终究是一位语言学家，他的理论是下意识地使自己规避于在场形而上学语境之外展开思考的，他并没有自觉地把自己关于能指与所指的思考带到哲学本体论的层面上来追问，有趣的是，这一点永远恰恰是铭刻在文字的历史上不可被抹去的语言学家比哲学家渺小的佐证。
问题在于，“人发出声音来表达意义”，被表达的“意义”虽然在一般理解的次序上还是先于声音，但作为所指在索绪尔这里只是被停留在普通语言学的理论上解释为是声音使其出场的意义，而不是在形而上学那里驻留于宇宙本体的一个超验所指。
其实，德里达在思路上还是承继了从柏拉图到胡塞尔以来的在场形而上学思路，在颠倒的程序上定义索绪尔对能指与所指关系的动力序列，切换于另外一个与索绪尔不同的点视点来完成自己的反在场形而上学思考，最终证明自己身份归属于哲学家，并且高于索绪尔的语言学家身份。
说到底诗学根本问题还是哲学的问题。视点的切换在人类思想史发展的历程上有着极为重要的转折意义，往往许多平庸学者终身只习惯于把自己的视点固定在一种闭锁的圈子里，启示他敞开视界似乎是在夺掠他的生命。如果我们把西方哲学史隐喻为一条延展的意义链，这条哲学意义链完全是由无数个意义环所链接的，形而上学发展史之所以能够从柏拉图延展到海德格尔呈现一种本体论思路上的延续性和一致性，就因为形而上学发展史的意义链在每一个意义环上都表现出一致性，说句学界内的职业性描述：并且这种一致性是本体论猜想视点上的一致性；再如果把每一个意义环隐喻为织起意义链的每一个时代的每一位哲人，这些哲人关于宇宙本体论的思考在终极视点上完全是一致的，无论他们怎样给宇宙的本体名命，并且在宇宙的本体名命范畴下编织起怎样的体系，但对宇宙本体猜想的终极视点却从来没有改变过。也就是说，视点的固定性所带来的思路的一致性、闭锁性决定由相同的意义环连结成相同的意义链，所以逻各斯本体的终极意义才可能于无数相同的意义环上传递下来，漫延为一条在场形而上学的意义链。即如黑格尔在《小逻辑》讨论哲学体系的关系时认为：“哲学史呈现出的种种不同的体系，然而这些体系与整体是不矛盾的，另外我们也可以说，这是哲学史在成熟过程中的不同阶段；或者我们也可以说，一个体系范围中的特殊原则是同共思想的一个分支。”
仅从在语言学的理论上看，德里达还是接纳了索绪尔，认为声音是第一能指：“如果在亚里士多德看来，‘言语（spoken words）是心境的符号，文字（written words）是言语的符号’，正是因为声音，第一符号（first symbols），与心灵有着一种本质的和直接贴近的关系。第一能指（first signifier），其不仅仅是一个简单的能指。它能指（signifies）着心境， 而心境自身通过自然的相似性反照或镜照了事物。于存在（being）和心灵、事物和感觉之间，有一个表达或自然指称的关系；在心灵与逻各斯之间，存在着一个约定的符号化关系。最初的约定与自然的、普遍的指称秩序直接相关，并且这种约定生成为言语（spoken language）。文字（written language）则将使约定确定下来，并使其它的约定与语言的约定连结起来。” 大陆汉语学术界近10年来不乏解构主义的研究者，但我们应该承认汉语学术界缺少对德里达多部原典文本的细读。我们必须在一种精致的理论细读上明确，德里达在《论文字学》中把“言语”──“声音”定义为“第一符号”和“第一能指”，而把作为言语的符号──文字认定为第二性的：“一方面，《语言起源论》（The Essay the Origin of Languages）谴责了描述性的、衰亡的、第二性（secondary）的人工文字，谴责了有着精确、严谨意义的文字（文字‘削弱’了言说；使人们根据书本来‘判断精神’如同‘根据尸体给人画像’等等）。通常意义上的文字是死亡的文字，它是死亡的载体。它耗尽了生命。” 实际上，在思、言、字的形而上学等级序列中，文字是第二符号，也就是第二能指，正是因为“逻各斯时代贬低文字，而文字曾被视为中介的中介，并陷入意义的外在性”， 因此文字是置放在思与言之间的使意义延缓出场的铭刻，是中介的中介，是死亡的载体。
关键问题在于，德里达为了“建构”他的解构理论体系必须承认在场形而上学思、言、字的等级序例，承认“思”是一个超验所指：“海德格尔的思想不是摧毁而是重新恢复把逻各斯和存在（being）的真理作为第一所指：所有范畴或所有规定的意义，所有词汇或所有句法，因而所有语言学的能指都蕴涵这个‘超验的’所指（就如同在中世纪人们在某种意义中把这些‘超验的’东西──ens（存在）、unum（惟一者）、verum（真理）、bonum（善）──视为‘第一认识对象’（primum cognitum）一样），虽然超验的所指不能简单地与任何一种能指相等同，但它允许通过这些能指之一来被预先理解（pre-comprehended），超验的所指不能还原为所有的划时代的规定性，虽然规定性是超验的所指使其成为可能，因而超验的所指开创了逻各斯的历史，并且它自身只有通过逻各斯才可以存在；这就是超验的所指不存在于逻各斯之前，也不存在于逻各斯之外。存在（being）的逻各斯，‘思想听从存在（being）的声音（Voice）’，是符号的第一源泉和最终源泉。” 对德里达这一段的细读尤为重要，上述我们讨论了逻各斯有“思”与“言”两个层面的意义，这个超验的所指作为“思”在逻辑上先于使其出场的声音，是符号的第一源泉和最终源泉，把“思”认定为一个超验的所指，实际上已经承认了在所指与能指之间的动力因关系中，是“思”──“所指”决定“能指”。真正读懂本体论的学者者都知道，假如巴门尼德和老子以来的东西方哲人没有把这个超验的所指设定于宇宙本体，那么对此在世界的解释不仅缺少一个放之四海皆准的终极意义，同时也使此在世界的芸芸众生缺失安身立命的精神家园，连后现代主义者斯皮瓦克都不得不承认人在本质上是终极存在的记忆：“在这里语言的确是一种张力。‘人在本质上是存在（Being）的记忆’的表述回避了存在不可能设问的问题，海德格尔正在用这种古老的语言在工作，我们已经掌握了这种语言，同时这种古老的语言也在掌握着我们。” 当然这在里作为“Being”的存在就是超验的所指──“思”。
不错，当生命主体的终极关怀使人在信仰上命定于终极存在之“思”，“思”作为一个超验的所指成为第一能指声音使其出场的意义，第二能指文字再把出场的意义与声音铭刻下来，“思”、“言”、“字”的语言系统不仅就此形成，同时“思”、“言”、“字”的形而上学及其等级序列也同步形成，整个西方文化史就是在这样一个语言系统之下延展。不要说海德格尔无法逃避使用这样的语言在工作，从巴门尼德到德里达，任何人都无法逃避在这样的语言系统下思考、言说及书写，所以我们也可以说，他们在使用这种语言，同时这种语言也掌握着他们。
因此当第一位哲人在宇宙本体论上设定了一个超验的“思”作为所指，后来的任何人都无法规避从这个超验的所指那里提取意义来言说，或逃避使用“思”决定“言”与“字”的形而上学语言。从巴门尼德到黑格尔，所有的古典形而上学本体论建构者都是企图以自身的智慧与狂妄为宇宙本体设定一个终极：即超验的所指，从而以本体的终极权力来兑现自己的野心与征服欲。其实我们应该反过来明视到，解构主义者在骨子里也是企图以颠覆本体论的终极权力来成就自己于在场形而上学中不可能再度获取的另一种野心与征服欲，因为解构一个结构本身就需要一种野心与征服。问题在于，德里达把文字置放在“思”与“言”之间使本体的终极意义延缓出场，但他还是承认了“思”这个超验所指的存在，这就如同康德以美来调和本体界与现象界时，最终还是给上帝留下一方合理存在的地盘。德里达也是如此，既然超验所指永驻本体，那么上帝依然在微笑、在言说，因此本体论神学永驻。
还有一点我们必须理解，如果在本体的终极上缺失这个超验的所指，第一能指──声音也随即失去了存在的价值，因为语言系统中的声音不可能不挟带任何意义出场，并且这个意义于在场形而上学发展史上必须是一个超验的先在，否则本体论不成立。问题在于，只要人是精神动物和信仰动物，本体论就必须成立，否则人就失落了精神家园，堕落为信仰的流浪者。一如东方哲人陆象山所言“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶”， 这个“理”就是一个超验的所指。德里达在他的解构理论中反复指出了超验所指决定第一能指的控制性：“……尼采远远没有（与黑格尔一起并像海德格尔所希望的那样）简单地驻留于形而上学，而是努力使能指摆脱对逻各斯和相关的真理概念或任何意义上被理解的第一所指的依赖性或派生性。” 注意，在德里达的表述中逻各斯、真理概念与第一所指是同义互训的术语，为什么说尼采对形而上学的拒斥较之于胡塞尔与海德格尔更为彻底，就在于尼采力图使第一能指摆脱对超验所指的依赖性或派生性。在德里达看来，声音在本质上只是所指出场的形式：“因为所指本身不是能指，不是踪迹：在任何情况下，所指自身的意义不是由它与可能的踪迹的关系而构成。所指的形式本质是在场，它靠近作为语音的逻各斯的特权是在场的特权。”
必须指明的是，当我们在诗学理论上提及“在场形而上学”时，必须把衍生的文字从理论感觉中驱逐出去，“在场”指涉的就是作为终极语音的逻各斯及其两个层面“ritio”和“oritio”，德里达承认“ritio”、“meaning”与“oritio”、“speaking”之间的动力关系是前者决定后前，即“意义”决定“声音”，从语言学家的思考视点一定无法理解，在能指──声音与所指──意义的动力关系中，为什么意义决定声音？为什么语言学家定义的所指决定能指？如果语言学家没有能力把自己的学术思考提升到哲学的境界来定位，永远只能对这一命题的设问保持不得不谦虚的沉默。
准确地讲，我们拥有两部历史，一部是在场历史，一部是文字历史。在场历史即是现场历史，即历史主体以自己的视听处于正在经历的过程中，表现为一种时空鲜活的当下性事件行为，这个鲜活的事件是一个“presence”，充溢着没有被文字所铭刻的临场感。还可以说这是一部稍纵即逝的视图与声音的历史，我们借用本体论这一术语来转述，这就是历史的本体。这部历史在本真的意义上是视听化的，也就是说，在场历史就是视听历史。
推演一步来看，我们也拥有两种形而上学，一种是语音的形而上学，一种是文字的形而上学，前者即是在场形而上学（present metaphysics）。我们应该持有这样一种哲学与诗学的职业意识，当我们谈及在场形而上学时，已经在把文字逐出思考使其边缘化了。关键是我们通过文本所阅读的形而上学发展史只能是文字的形而上学（written metaphysics）。在场形而上学源起于一个超验的所指，但在场形而上学虽然不应该铭刻化为文字的形而上学，但其绝对不是一部超验的历史，其是曾经在历史的时空中经历过的、鲜活的一个个断片的组合，其最大的文化特征就是曾经正在发生且发生过，但在时空上不可追溯，不可还原。其实冯友兰在上个世纪80年之前撰写《中国哲学史新编》之时早就反思到这一点：“严格地说，过去了的东西是不能还原的。看着象是还原的，只是一个影子。历史家所写的历史，是本体历史的一个摹本。……写的历史同本来的历史也不能完全符合。”
所指与能指之间的序列关系是极为深刻而精巧的，可以说，它负载着人类几千年文明史与思想史冲突的全部张力及精彩，当我们从诗学的角度寻觅于在索绪尔与德里达之间，我们不仅获得的是无尽的启示，并且我们又应该选择语言学家还是哲学家的身份呢？还是两者都应该拥揽？
作者单位：首都师范大学比较文学系
美国南加州大学东亚系
Trackback: http://tb.donews.net/TrackBack.aspx?PostId=709825