2004年09月08日

 

   柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发动至 少可追溯至普罗塔哥拉一代,他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想 家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二 者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分,即使是现在,我们的头 脑中也不能够清楚地确立这种区分,由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时 代以来,人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向, 即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。   一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是,它存在于一种拥有恒 久不变的禁忌,拥有被当作如日东升或季节循环,或类似于自然界的明显规律一样 不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实 瓦解之后,才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。 一   我相信,对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之 间的区分:(a)自然法则,或自然的规律,诸如描述日、月、行星的运动,季节的 更替等等的规律,或万有引力定律,或者例如热力学定律;和另一方面,(b)规范 性法则,或规范,或禁令和戒律,也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规 则;例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则,或是构成了雅典宪章的 法则。   既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力,就此 可以多谈几句话。在(a)的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不 会变更的规律性,它或者在自然状态下实际上是有效的(在这种情况下,这种法则 就是一种正确的陈述),或者不成立(在这种情况下,它就是错误的)。假如我们 不知道某一种自然法则是正还是误,而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定, 我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的;对它来说不存在例外。因为 假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情,那么我们不说存在一个例外,或 对这条规律有了某种改变,而是说我们的假设已经被反驳了,因为已证明了这条假 设的严格的规律性并不成立,或者换言之,这条假设的自然法则并不是一条真正的 自然规律,而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的,所以它们既不能被 打破,也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外,尽管它们可能会被我们为 技术目的而加以运用,并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之 中。   假如我们转到类型(b)的法则即规范性的法则,所有这一切就是非常不同的了。 规范性的法则,无论它是一项依法制定的法律,或者是某项道德戒律,都能够由人 来强制执行。还有,它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的,正确的或 错误的,可接受的或不可接受的;但是只有在某种比喻的意义上,才能称之为“正 确的”或“错误的”,因为它并不描述某种事实,而是规定了我们行为的方向。假 如它有某种道理或意义,那么它就能够被违背;而且假如它不能被违背,那么它就 是多余的和没有意义的。“量入为出(不要花费超出你所拥有的更多的钱财)”是 一条有意义的规范性法则;作为一条道德的或法定的规则,它可以是意义重大的, 而且是有必要实行的规则,因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出 比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则; 但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成 部分,因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守,那 么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素 的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。   同许许多多思想家而巨特别是同许多社会科学家一样,我认为,在意义(a)上 的法则,即描述自然规律性的陈述,与意义(b)上的法则,即诸如禁令或戒律之类 的规范,这二者之间的区分是一种根本性的区分,而且这两种法则的共同之处几乎 仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的;相反,许多 思想家相信,存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义(a)上的自 然法则而被制定出来的这种意义上,它们是“自然的”。例如,他们说某些法律规 范是符合人性的,并且因此符合意义(a)上的心理学的自然法则,而其他的法律规 范则可能与人性相反;并且他们补充说,那些能够被证明和人性相符的规范与意义 (a)上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义(a)上的自然法则实际上 非常近似于规范性法则,因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫 无疑问,这一种观点也隐藏在对于(a)种类的规律使用原本具有规范含义的“法则” 一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们,首 先必须在(a)的意义上的法则和(b)的意义上的法则这二者之间做出区分,而不 是因不当的术语而把问题弄混淆。因此,我们将仅仅对类型(a)的法则保留使用术 语“自然规律”,而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是 “自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的,因为假如我们希望强调类型(b)的 法则的“自然”特征,很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。 二   我认为,为了理解柏拉图的社会学,有必要考察在自然法则与规范性法则二者 之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么, 接下来讨论三个中间步骤,它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以 描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤,我把它 描述为批判的二元论(或批判的约定主义),这是“开放社会”的特征。仍然存在 许多人力图避免迈出这一步骤的事实,可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社 会的过渡之中的一个迹象。(关于这一问题,可参照第1O章。)   我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶 段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种 规范性的禁忌时,由其他人强加的惩罚,和在自然环境中遭受的不愉快经验,二者 之间没有做出区分。在这个阶段之内,我们可以进一步区分两种可能性。一个可称 为朴素的自然主义。在此阶段,无论是自然的或社会约定的规律性,都被认为不具 有任何一种改变的可能性。但是我以为,这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现 实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段,在这 个阶段上,人们把自然的和规范性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的 表达方式,并依赖于他们的决定的东西来体验。故此,季节的循环往复,或日、月、 星辰的运动特性,就会被解释为遵守着“统治着天与地”,并且是由“造物主在创 世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”。可以理解,那些按这种方 式来思考的人会认为,即使是自然法则,在特定的例外情况下,也是为修改敞开门 径的;在巫术活动的帮助下,人有时可以影响它们;而且自然的规律性可以由各种 惩罚来维持,就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一 点:“太阳将不会超出其运行轨迹的限度;否则命运女神和正义的女仆将会知道怎 样找到他。”   巫术的部落制度的崩溃,是和以下内容紧密联系在一起的,即认识到在不同的 部落里禁忌是各不相同的,认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的,而且假 如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚,就可以违反它们,而没有任何不愉 快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的,这种认识过程就会 加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者,还想到了由实行民主政制的城邦的普通 人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执 行的规范性法则,同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区 分。当这种区分被明确地理解之时,那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种 批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中,这种关于事实与规范的 二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的。   尽管事实上在很久以前,一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就 已站到了这个立场上,人们仍然对它很少理解,以致似乎有必要对之详细加以解释。 首先,我们必须认识到,批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与 断言规范最开始是由人有意识地制定或引进,而不是被人发现恰恰存在着规范(无 论何时他首先能够发现任何这种类型的事物),这样的显而易见站不住脚的历史主 张,没有一点关系。因此,它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没 有任何联系,它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们 是社会约定性的即人为的,因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判 的二元论仅仅是主张,规范与规范性法则可以由人来制定并改变,特别是由遵守它 们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变,并且因此正是人在道德上对 它们负有责任;也许不是对当他首先开始反省它们时,他发现存在于社会中的那些 规范负责,而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时,他准备容忍的那些 规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的,即我们不可以为它们责怪任何人, 既不能责怪自然,也不能责怪上帝;而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人 不快,我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着,把规范描述为 社会约定,我不是说它们必定是任意性的,也不是说一系列规范性的法则将像另一 组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进,某些法则可能比其余的更好, 我的确切的意思是说,我们能够把现存的规范性法则(或社会制度)同我们已决定 值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是,即使是这样,标准也是由我们制定 的,因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的,并且只有我们为采用它们而承担 责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的,而且就其本 身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实, 把我们的标准强加于自然,并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的 产物,但自然既创造出了我们,同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未 来的力量,以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。 而责任、决定,恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。 三   认识到这些决定从来不可能从事实(或从对事实的陈述)中得出,尽管它们涉 及事实,这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定,并不依赖于所 有人都生而自由且平等,以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为,即使所有人 生而自由,一些人也许可能力图把其他人缚以锁链,而且他们可能甚至相信,他们 理所当然应给他们戴上枷锁。而相反,纵然人们生来即戴着锁链,我们许多人也会 要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些,假如我们认为,某个事实——诸 如许多人正饱受病痛之苦这个事实,它是可以改变的——那么我们总是能够针对这 一事实采取许多不同的态度:更特别之处在于,我们能够决定做出某种尝试以改变 它;或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试;或者我们可能决定一点也不采取 任何行动。   从这个角度而言,所有道德决定都涉及某种或他种事实,特别是涉及某种社会 生活事实,而且所有(可以改变的)社会生活事实都可能让我们做出许多不同的决 定。这证明了,各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中 推导出来。   但是,它们也不能从另一类事实当中被推导出来;我是指那些我们借助自然法 则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律(包括有关人类生理与心理 的自然规律),假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话,这是完全正确的; 因为假如它们与这些规律背道而驰的话,那么这些决定根本无法奏效。例如,所有 人都应当多干活少吃饭这项决定,超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现, 也就是说,超过了一定限度,它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样,所 有人都应当少干活多吃饭的决定,超过某个特定限度,也无法得以实现,这是由于 多种多样的原因,包括经济学上的自然规律。(我们在下面本章的第四部分里将会 看到,在社会科学里也存在自然规律;我们将称其为“社会学规律”。)   因此,某些决定因为违背了某些自然规律(或“不可改变的事实”)就可以作 为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着,任何一项决定都能够在逻辑 上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说,情况就是这样。就无论 什么样的任何一种事实来说,不论它是可改变的或是不可改变的,我们可以采取不 同的决定——诸如改变它;保护它以防想要改变它的那些人;不予干预,等等。但 是,如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律,某种改变是 不可能的,或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因,某项改变过于艰难— —那么某项改变它的决定就将是不切实际的;事实上,对于这样一种事实的任何一 项决定都将是没有效果且没有意义的。   批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实;它于是可以被描述为一种 事实与决定的二元论。   但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说,决定是事实。如果我们决 定采用某一项规范,那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实,而且要说 在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处,这将是荒诞不经的。因此,毋庸 置疑,我们关于规范的决定,即我们采纳的规范,明白无误地依赖于诸如我们教养 的影响之类的特定的心理事实,所以假定某种事实与决定的二元论,或者说决定不 能从事实当中被推导出来,这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以 在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑, 或达成,或作为决策依据的某一项特定的决定;或者是另一种情况,我们也可以提 到某种做出决定的行为,并称之为“决定”。只有在第二种意义上,我们才能把一 项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义 上,我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议,而在另一种意义上,该委 员会处理这项决议的行为,会被说成是该委员会的决议。同样,我们可能谈起提交 给我们的某项提议或建议,而在另一方面,提议或建议什么事情的行为,也会被称 为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让 我们看一下命题:“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开 来是有益处的,这个事实我们可称之为原有事实,即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。 现在某位历史学家,比如说A先生,在写拿破仑的传记时,可能写下所提到的命题。 在这么做时,他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实,它 和原有事实是完全不同的,也就是他做出这个陈述的事实;而另一位历史学家B先生, 在写A先生的传记时,可能会描述这第二个事实,写道:“A先生讲到拿破仑死于圣 赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是,它是在必 须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上 的一种描述。做出某种描述或某个判断,这是一种社会的或心理的事实。但是,所 做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实 当中被推导出来;因为那将意味着,我们能够从“A先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳” 确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”,而我们显然不能这么推论。   在决定领域内,情况是与此类似的。制定某项决定,采用某种规范或标准,这 是事实。但是已被采纳的这项规范或标准,并不是一个事实。绝大多数人同意这条 规范“你不可以偷窃”,这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一 个事实,而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起,对于某个特定 的相关事实,总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时,这一点将会 看得最为清楚无误。例如,面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这 个社会事实,仍然可能要决定采纳这条规范,或是反对采取它;可能要鼓励那些采 取这条规范的人,或是阻止他们,并劝导他们采取另一条规范。总而言之,不可能 从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定,或者说,某项政策 建议的句子来;这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式。   规范是人为的(并不是说它们是被有意识地设计出来的,而是说有人能够评判 和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任,在这个意义上,它是人为的) 这个陈述,一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解,即认为 “约定”意味着“任意”的信念;即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的 话,那么,这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然,必须承认认为规范是 社会约定的或人为的这个观点表明,将存在着某种特定的涉及任意性的成份,即, 可能存在不同的规范体系,但没有多少体系可供选择(普罗塔哥拉恰如其分地强调 过这个事实)。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如,数学演算,或交响乐, 或戏剧,都是非常人工化的,但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是 和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、 科学的新世界;这里面最为重要的是要求平等,要求自由,并要求扶助弱者的道德 律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领域时,我并不想把这些相似性延伸得 太远。更为特殊之处在于,在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大 差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重 要。所以,说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音 乐和文学作品一样,或者说道德决定仅仅是人的趣味问题,这是极具误导性的。它 们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽,或是关于其它这类奢侈事物的决定;它 们是具有非常重大的紧迫性的决定。(关于所有这一切,也可参照第9章。)我们的 比较仅仅意在证明,认为道德决定在于我们自己的观点,并不意味着它们是完全任 意性的。   相当令人奇怪,认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑,他们从这种 态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认,这种观点是对特定形式的宗教,即对 盲目信仰权威的宗教,对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为,它在任何意义上 都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督 教,至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样;基督教反对所有禁忌主义, 它告诫道:“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”;这种良 知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。   我不承认,在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点,和它们是由上帝 赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看,所有伦理无疑都开始于宗教;但我 现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为,正 是我们而且仅仅是我们,对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任;正是我们 必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如 果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理,仅仅是因为它宣称仰 赖神授的权威,那么你所建基的基础就是薄弱的;因为恰恰有人经常地宣称不平等 是由上帝规定的,而且我们不可以容忍不信基督教者。然而,假如你接受基督教的 伦理不是因为你被命令这么做,而是因为你确信这是应该做出的正确决定,那么你 就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任,这不可以被当作意味着 我们不能够或不可以获得信仰的帮助,以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意 味着道德决定的产生,仅仅属于一种“自然的”过程,即物理和化学的过程的常规。 实际上,普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者,他教导说,自然并不知道规范,而 且规范的引入应当归功于人,而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说,普罗 塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是,尽管他坚持认 为人创造了规范,正是人才是万物的尺度,但他认为,人只有借助超自然的帮助, 才能完成规范的创造。他教导说,规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的, 但却是在宙斯的帮助F完成的。是在宙斯的命令之下,赫耳墨斯把对正义和荣誉的理 解力赐予了人类;而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最 早的清晰阐述,为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地,这证明了批 判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为,在历史上的苏格拉底身上, 也能够觉察出一种类似的态度(参见第10章)。他由于他的良心以及他的宗教信仰, 感到不得不质疑所有权威,并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说 独立于宗教问题,但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。 四   最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主 性的学说就是这样。我相信,对于合理认识我们的社会环境来说,这是必不可少的。 但是当然这并不意味着,所有的“社会法则”,即我们的社会生活的所有规律性, 都是规范性的和由人强加的。相反,还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关 于这些,社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中,我们遇到两种法则,即自 然的和规范性的法则,正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。   在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时,我并没有太多地考虑如柏拉图等 历史主义者所感兴趣的所谓演化规律,尽管假如存在这样的历史发展规律,对它们 的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律,即 人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说,我想到了诸如现代经济 理论(如国际贸易理论或商业周期理论)所系统阐述的规律。这些以及其他的重要 的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。(参阅第3章和第9章。)这些规律在 我们的社会生活中发挥着作用,这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作 用。因为制度像杠杆一样,假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时,它 们就是必不可少的。像机器一样,制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机 器一样,它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的,理解它们的目的的人 进行明智的监督,因为我们不能够建成了它们,就让它们完全自动地工作。进而, 构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识,这些规律性硬性地设定了运用制度 所做事情能够达到的限度。(这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律,该 定律等于说我们不可能建成一台永动机。)但是从根本上说,制度的确立,总是遵 循着某些规范,按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的 制度来讲尤为正确;但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结 果而产生出来的制度(参阅第14章),也都是某种或他种有意识行为的间接结果; 而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。(甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁 构成,而是把铁与规范合为一体而构成的;即机械的制造转变了物理性的东西,但 却是根据特定的规范性规则,即它们的规划或设计而制造出来的。)在制度当中, 规范性的法则和社会学规律,即自然规律紧密地结合在一起,而且因此,若不能够 区分这两者,就不可能理解制度的运行(这些说法意在提出特定的问题,而不是给 出答案。尤其要注意,所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了 这样一种理论,即在某种本质主义的意义上,制度是机器。它们当然不是机器,而 且,尽管在这里提出了该命题,即假如我们自问,是否某项制度确实服务于某种目 的,而且它可以服务于什么样的目的,我们就可以获得有益且有趣的结果,但并不 是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的)。 五   如上所述,从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者 之间的差别的批判的二元论,在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些 中间立场产生于认为,如果某项规范是社会约定的或人为的,那么它就一定是完全 任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场,必 须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是(1)生物自然主义;(2)伦理或法 律的实证主义,以及(3)心理或精神的自然主义。有趣的是,这些立场中的每一种 都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护;更为特别的是,为权力崇拜辩护, 而且为弱者的权利辩护。   (l)生物自然主义,或者更确切地说,生物学形式的伦理自然主义,它是这样 一种理论,尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的,但还存在着某些恒久不变 的自然规律,从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯,即进餐次数以及所摄取食 物的种类,就是社会约定的任意性的一个例子,生物自然主义者可以这样争辩;确 实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如,如果一个人吃饭吃得不够或太多, 他就将会死掉。故此,看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样,在我们任 意性的社会约定背后,也存在着某些不变的自然规律,尤其是生物学规律。   生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护,也被用来为强者统治的反平等主 义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达,他用它来支持强者应 当统治的理论。他宣称,强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者,这是在整 个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已,而 是人为地扭曲了强者应当自由,且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对 这种观点讨论了一番;在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》 中批判了这种观点;在《理想国》中,这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的, 而且与伦理个人主义等同起来(参见下一章);在《法律篇》中,柏拉图对品达的 观点较少敌对性;但他仍然把最智慧者的统治与之对比,他说,前者是一个较好的 原则,而且正好充分遵循了自然(也可参见在这一章后面的引文)。   第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还 把自然与真理,以及把社会约定与意见(或“虚妄的意见”)等量齐观。安提芬是 一个彻底的自然主义者。他认为,绝大多数规范不仅仅是任意的,而且是直接违反 了自然。他说,规范是从外部强加的,而且自然的规则则是不可避免的。如果这种 违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话,违反由人强加的规范就是不利的 而且甚至是危险的;但是并不存在与之相联系的内在的必然性,而且人们不必为违 犯它们而羞耻;羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功 利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到 的行动,人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更 多的苦难,使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐,在不必要的地方造成了伤 害。”与此同时,他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下:“出 身贵族者,我们敬畏崇拜;而出身卑微者,我们却不这样做。这些是愚昧无知的习 惯。因为就我们自然的天赋来说,我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位, 无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸 空气。”   智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想,柏拉图描述他向其听众发表 演说:“先生们,我相信如果不按社会约定的法律,而按照自然来说的话,我们都 是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然,外貌相像就是一种亲 属关系的表现;但是社会约定的法律,即人类的暴君,却强迫我们去做许多违背自 然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动(在第4章中所提到过的)结合在 一起。欧里庇得斯把这一点说成是:“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞,他们在各方 面都可以是十分优秀的,而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方,他说: “人的自然规律是平等。”而且,高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基 达玛写道:“上帝让所有人自由;没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另 一位成员利科弗力也表达了类似的观点:“贵族出身的荣耀是虚构假想的,而且其 特权所依据的只不过是一个词而已。”   针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动,我在后面(第1O章) 将这样称呼它——反其道而行之,柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生 物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的;它们之间的对立 对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在 一起的原因之一,因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等, 而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下,它 们可以用于证明,生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。 鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析,这个结果并非出乎意 料。   然而,这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论;因此我提 出两条更为直截了当的批评意见。首先,必须承认特定形式的行为可以被描述为比 其他形式更为“自然”;例如,裸身或只吃生的食物;而且某些人认为,这本身证 明了选择这些行为方式是正确的。但是,在这种意义上,人们对艺术、或科学、或 者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣,这肯定不是自然的。把符合“自然”作为 一条最高标准的选择,最终导致了很少有人愿意面对的结局;它并没有导致一种更 为自然的文明形式,而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者 假定,他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范,如果他不是天真 地相信我们不必采用任何规范,只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视 了事实上他做出了一个选择、一项决定:他忽视了可能有某些其他人比他们的健康 更加珍视特定的事物(例如,许多人有意地冒生命危险从事医学研究)。而且因此, 假如他以为他未做出某项决定,或者他是从生物学规律中推出其规范来的,那么他 就是完全弄错了。   (2)伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念,即我 们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实,即实际存在的既 定规范。实证主义坚持认为,除了实际上已建立起来(或“已经订立”)并且因此 具有某种实际的存在形式的法律之外,并不存在其他的规范。其他的标准被认为是 不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准:凡是存在的,都是好的。(强 权即真理)根据这种理论的某些形式,认为个人能够评判社会的规范是一种严重的 误解;确切而言,是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。   在历史事实上,伦理的(或道德的、或法律的)实证主义通常是保守的,或者 甚至是权威主义的;而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规 范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范,因为并不存在我们可以为自己找到的 更好的规范。要回答这一点,可以这样追问:关于“我们必须信赖云云”这个规范 又是如何呢?假如这只是一条现存的规范,那么作为支持这些规范的一个论点,它 并无重要意义;但是假如它是吁请我们运用洞察力,那么它就承认了,我们毕竟能 够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范,因为我们不 能够评判它们,那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由,也不能评 判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且,因为法律无论从什么角度来说都是任意 性的,因而就不存在假先知,所以重要的事情是拥有某些法律,假如这一点成立, 那么,我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要;因为假如没有进一步的标准, 那么为什么我们不应选择不要法律?(这些话或许说明了,我为什么相信权威主义 或保守主义原则,通常是伦理学上的虚无主义的表现;这也就是说,是一种极端的 道德怀疑主义的表现,或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。)   在历史进程中,自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想, 而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的,伦 理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用。(最近它被用以通过宣传某些所 谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”,而混淆了这整个问题。)相反,也存 在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的,那么为什么 不能容忍一切呢?这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个 典型说法。   (3)心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合,而且它能够 用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确 的,假如他强调所有规范都是社会约定的,即都是人和人类社会的产物,那么,这 个论点是成立的;但是他忽视了这一事实,即它们因此是人的以及人类社会的本质 的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的,假设存在着我们能够从中推导出自 然的规范的某些自然的目的或目标;但是他忽视了这一事实,即我们的自然的目的 并非必需是诸如健康、快乐,或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本 性是这样的,即人或者至少某些人,并不仅仅为了吃,他们追求更高的目的,精神 性的目的。故此,我们可以从人本身的真正本性,即精神的和社会的本质中,推导 出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然 规范。   我认为,这种貌似有理的立场,是由柏拉图最早系统阐述的,他在这个问题上 受到了苏格拉底关于灵魂的学说,即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。 它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而,它像这些立场 一样,可以同任何一种伦理决定结合在一起;既能同人道主义态度结合,也能同权 力崇拜结合。因为,例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类 本性;或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为,许多人“像禽兽一样满足口腹之 欲”,并且因而具有一种卑劣的本性,而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上 的共同点。相应地,精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵 族”或“蒙上帝挑选者’域“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。(柏 拉图的态度将在随后各章中加以讨论)在另一方面,它被基督教和其他人道主义形 式的伦理学,例如被潘恩和康德运用,用来要求人们承认每一个人类个体的“自然 权利”。很明显,精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”,即现 存的规范辩护。因为它总可以论证说,这些规范如果没有表现人性的某些特征,那 么它们就不可能是有效的。从这个角度来看,精神的自然主义在现实问题上就可以 成为实证主义的自然主义,尽管它们之间存在传统上的对立。实际上,这种形式的 自然主义是如此宽泛和如此含糊不清,以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被 人们想到过的事情,没有不可以称之为“自然的”;因为假如它不存在于他的本性 之中,它又怎么可能被他想到呢?   回顾这段简要概念,我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主 要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向,也就是说倾向于把规范归结为事实。 第二种存在于更深的层次上,而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们 害怕向我们自己承认,对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的,而且不能转 嫁到任何别人身上;既不能托付给上帝,亦不能交给自然,也不能转交于社会,且 不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人,或者也许是某个论点,以从 我们身上卸去负担。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威, 都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实,那么我们就是在欺 骗自己。 六   我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的 分析。当然,柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信,他赋予 它的最重要的含义,实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然” 一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间;例如,他们仍然 提到数学的本性,或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以 这种方式使用这个词时,“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样,因为某 事物的形式或理念,如前面所证明的,也就是它的本质。自然与形式或理念两者之 间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念,正如我们已经看到的 那样,并非处于那个事物之中,而是同它分离开来;它是它的祖先,它的始祖;但 是,这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事 物,即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质,而且在这 种程度上说,这是它的固有本质;它是某个事物原有的力量或原始天命,而且它决 定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的,或作为其对形式或理念固有的分享 之基础的非本质属性。   “自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西,而“人为的”则是 后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说,所有人类 “技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来,因为 这些只是天赐的形式或理念的摹本,加倍地远离实在,且因此甚至比变动之中的 (自然的)事物更不好,更不现实,且更不真实。从这一点我们看出,柏拉图至少 在一点上同意安提芬的观点,即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于 真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立, 并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言,这种 对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什 么东西,即人类技艺的产品”之间的对立。所有柏拉图想要强调其内在价值的那些 事物,他于是都称其为是自然的,以和人为的东西相对立。故此,在《法律篇》中 他坚持认为灵魂必须被看作是先于所有物质的事物,而且因此它必须被说成是天然 即存在的:“几乎每一个人…都不知道灵魂的力量,而且特别是不知道它的起源。 他们不知道,它跻身于最早的事物之列,而且先于所有肉体……在使用‘自然’一 词时,人们想要描述最早被创造出来的事物;但是,假如证明正是灵魂优先于其他 事物(而或许不是先于火或空气),……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最 真切的含义上,就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”(柏拉图在这里重申了他 关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论;这个理论也是他关于不朽的 学说的基础。)   但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其它事物,并且因此“自然”即存在;他使用 的“自然”一词,假如适用到人身上,还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能 的一种称谓,所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的;它是他 由以分享形式或理念,分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且,“种族”一词 又一次常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团 结在一起的,它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样,术语“自然”和“种 族”就常常被柏拉图作为同义词来使用,例如,当他谈到“哲学家的种族”以及谈 到那些具有“哲学家自然本性”的人时,就是这样;因此这两个术语都十分近似于 术语“本质”和“灵魂”。   柏拉图的“本原(自然)”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。 既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务,那么考察人类社会 及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是,根据柏拉图的观点,一个事 物的本质是它的起源;或者至少它是由其起源决定的。因此,任何一门科学的方法 就将是探究事物的起源(它们的“起因”)。这个原则,当应用到社会科学和政治 学时,就导致了这样的主张,即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此 不是为了历史本身来研究,而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法 论。   人类社会的和国家的本质是什么?按照历史主义的方法,社会学的这个基本问 题必须以这种方式重新阐述:社会和国家的起源是什么?柏拉图在《理想国》以及 《法律篇》中提供的答复,与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会 的起源是一种约定,一种社会契约。但是它还不仅止于此,更确切地说,它是一种 自然的约定,即一种建立在人性的基础之上,并且更准确的说,建立在人的社会本 性基础上的约定。   人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左,柏拉图 教导说,由于人类本性中固有的局限,人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图 坚持认为存在着十分不同的人类完善程度,但最后证明甚至是极少数相对完善的人 仍然依赖他人(较不完善者);如果不是为了别的事情,那么就是为了让他们来做 肮脏的工作,做体力劳动。从这个角度而言,即使是近乎完美的具有“罕见的非比 寻常的本性”的人,也依赖社会,依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中, 才能达到完善;完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”,没有这种环境, 他们必定变得腐坏并走向退化。因此,国家必须被置于比个体更高的地位上,仅仅 因为国家才可以成为自给自足的(“经济独立的”)、完美的,而且能够使个人的 不可避免的不完善之处得以改善。   因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应 把它的存在归因于人类本性,而且尤其应归因于它缺少自给自足性;而个人应把他 的存在归因于社会,因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里,国家超 越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来;例如,以这样一种事实来表现,即 一个完美国家的衰落和瓦解的开端,并不是在国家本身之内产生的,而更确切地说 是产生于其个体身上;它植根于人类灵魂、人类本性的不完善;或者更准确地说, 它表现为这样一种事实,即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点,即政治 衰败的根源,及其对人类本性退化的依赖关系;但我愿意首先对柏拉图的社会学的 某些特征做一些评论,特别是关于他的版本的社会契约理论,以及关于他对国家具 有某种超个性人的观点,即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论,做一些 评论。   是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论,或是,利科弗龙 (其理论将在下一章中加以讨论)是这样做的第一人,这并不确定。不管怎样,这 种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想 甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起,这一事实本身就证明了, 约定主义在其最原始的形式上,并不认为法律是完全任意性的;而且,柏拉图对普 罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定 主义成份,这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治 权威可能依据的一系列各种不同原则,其中提到了品达的生物学自然主义(参见前 文),即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”,他把它描述为“遵循自然” 的一条原则,“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他 通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较:“但是还存在 着…一种主张,它是所有原则中最伟大的一条,即智慧者应当领导和统治,而无知 者应当服从;而这一点,啊,品达,最智慧的诗人,无疑并不违犯自然,而是遵循 了自然;因为它所要求的,并不是外部强制,而是以双方同意为基础的法律的真正 自然的统治。”   在《理想国》中,我们发现约定主义的契约理论的成份,以类似的方式和自然 主义(以及功利主义)成份结合在一起。“城邦的形成”,我们在那里听到,“是 因为我们不是自给自足的……,或者有另外一种城邦中定居的起源吗?人们在一处 定居地里聚集了……许多帮手,因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分 享他们的物品时,一方提供而另一方分享,每一个人不都是希望以这种途径增进他 自己的利益吗?”这样,居民们为了每个人都可以它缺少自给自足性;而个人应把 他的存在归因于社会,因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里,国家 超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来;例如,以这样一种事实来表现, 即一个完美国家的衰落和瓦解的开端,并不是在国家本身之内产生的,而更确切地 说是产生于其个体身上;它植根于人类灵魂、人类本性的不完善;或者更准确地说, 它表现为这样一种事实,即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点,即政治 衰败的根源,及其对人类本性退化的依赖关系;但我愿意首先对柏拉图的社会学的 某些特征做一些评论,特别是关于他的版本的社会契约理论,以及关于他对国家具 有某种超个性人的观点,即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论,做一些 评论。   是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论,或是,利科弗龙 (其理论将在下一章中加以讨论)是这样做的第一人,这并不确定。不管怎样,这 种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想 甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起,这一事实本身就证明了, 约定主义在其最原始的形式上,并不认为法律是完全任意性的;而且,柏拉图对普 罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定 主义成份,这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治 权威可能依据的一系列各种不同原则,其中提到了品达的生物学自然主义(参见前 文),即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”,他把它描述为“遵循自然” 的一条原则,“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他 通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较:“但是还存在 着……一种主张,它是所有原则中最伟大的一条,即智慧者应当领导和统治,而无 知者应当服从;而这一点,啊,品达,最智慧的诗人,无疑并不违犯自然,而是遵 循了自然;因为它所要求的,并不是外部强制,而是以双方同意为基础的法律的真 正自然的统治。”   在《理想国》中,我们发现约定主义的契约理论的成份,以类似的方式和自然 主义(以及功利主义)成份结合在一起。“城邦的形成”,我们在那里听到,“是 因为我们不是自给自足的……,或者有另外一种城邦中定居的起源吗?人们在一处 定居地里聚集了……许多帮手,因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分 享他们的物品时,一方提供而另一方分享,每一个人不都是希望以这种途径增进他 自己的利益吗?”这样,居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来; 这是契约理论的成分。但是在这一点背后,存在着他们不是自给自足的这个事实, 一种人性的事实;这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而 来,我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性,一些人适于 一种类型的工作,而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一 个行当里干,哪一个更好呢?……无疑,假如每个人根据他的自然天赋,只从事一 种职业,那么将生产得更多、更好且更容易。”   以这种方式,劳动分工的经济原则被引入进来(令我们想起在柏拉图的历史主 义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性)。但是这条原则在这里是以生物自 然主义成分,即以人生来不平等为基础的。起初,提出这种观念是不引人注目,而 且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果;确实, 惟一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工,它被宣称是 以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。   我们已经看到,在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自 然主义的成分,如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场, 因其模棱两可,很容易容许所有这样的结合,那么这种说法就不令人奇怪了。这种 精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说”,柏拉图 说道,“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此 为止,他同意这种说法;但是他接着抨击说下述活的唯物主义者:“火与水,以及 土壤和空气,都是天然即存在的……而且,所有规范性的法则全部都是非自然的和 人为的,并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左,他首先证明,不是 肉体,也不是各种要素,而是灵魂才是真正地“自然即存在”(前面我已引用过这 一段);而且从这一点他总结道,秩序,以及法律,也一定是自然就有的,因为它 是从灵魂生发出来的:“假如灵魂先于肉体,那么依赖于灵魂的事物”(即精神性 的东西)“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。” 这为下面的学说提供了理论基础,即“法律和有意义的制度自然即存在着,而且不 因任何低于自然的东西而存在,因为它们来源于理性和真正的思想。”这是一种明 白无误的精神的自然主义的说法;而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在 一起:“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助,因为法律一旦以 书面形式制定出来,就将保持不变。”   从所有这一切可以看到,源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮 助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然’特征的任何一个问题。 精神的自然主义实际上过于含糊,以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供 支持保守主义的某些一般性论点之外,它不能提供更多的东西。在实践当中,一切 事情都交付给了这份伟大的方法者的智慧(一份种一样的哲学家,其形象,特别是 在《法律篇》中,无疑是一幅自画像;也可参见第8章)。然而,与他的精神的自然 主义相对立,柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果;而 且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。 七   上面已经简要地陈述了,因为其自给自足性,理想国家据柏拉图看来是完善的 个体,而相应地,公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体 或利维坦式政体的观点,为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这 种理论的原则将在后面加以批判。这里我首先想要提请注意这一事实,即柏拉图并 没有为这个理论辩护,而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地 隐含其中;事实上,在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标 准话题。在这一点上,值得提到,这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对 国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护,即柏拉图(也许是在阿尔克迈昂 的影响下)与其说是提供了一种关于国家的生物学理论,不如说提供了关于人类个 人的政治学理论。我认为,这个观点与他的信条,即个人低于国家并且是它的一种 不完善的摹本,是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方,是以 这种方式运用它的,那也就是说,把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说 成比个人更大,且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由: “我们应当在城邦里开始我们的探究”(即探究正义的本质),“并随后继续在个 人中探究,总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们 正在寻找的东西吗?”   从他提出的方式,我们能够看到,柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我 相信,这个事实是他渴望某种统一而和谐的,一个“有机的”国家,渴望一种更为 原始的社会的表现。(参见第 1O章)他说,城邦国家应该维持在小规模上,并且只 有在其规模的扩大不危及其团结时,它才应该扩大。整个城邦天然就应是一,而不 是多。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的 “多”。在他对个体灵魂的分析,以及对同其城邦的保护者、武土与劳动者(他们 仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”,如赫拉克利特所言)三个阶级相当地,把 它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里,柏拉图使这些组成部分彼此对立, 仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样。“尽管人显然是一,而他在实际上是 多……尽管完善的政治实体显然是多,而在实际上它是一。”显然这符合国家的理 念特征,个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是 对国家的,或者也许是对世界的同一性与整体性的强调,可以描述为“整体论”。 我相信,柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图 渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活,在他看来是 不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性,而短暂易逝的个 人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”,而全体不仅仅是诸多个人的组合 体,而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。   柏拉图对这种“自然的”,即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的 社会学描述:“法律”,他在《理想国》中写道,“……是设计用以带来国家整体 的福利,借助劝告与强迫,使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每 个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且,实际上正是法律为这个国家造就了 具有良好心情的人们;不是为了使他们不受约束之故,以致每个人都能各行其是, 而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”在这种整体论中存在着一 种感情强烈的唯美主义,一种对美的渴求,这一点例如可从《法律篇》中的一句话 里看出来:“每一个艺术家…为了整体而牺牲局部,而不是为了局部牺牲整体。” 在同一处,我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号:“你们是为了整体而存 在,而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内,不同的个人,以及不同的个 人集团,因具有他们天然的不平等性,必须提供他们具体的而且是非常不平等的服 务。   所有这一切都表明了,柏拉图的理论是一种国家有机体理论,虽然他有时并没 有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了,就不会有任何疑问,应把他说 成是这种理论的一位阐述者,或者确切地说,他是创始人之一。他的这种理论,其 特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论,因为他并没有以一般性的方式 把国家作为类似于某种或他种生物体来描述,而是和人类个人,而且更具体地说是 同人类灵魂相类比。尤其是,国家的疾病,其统一的瓦解,相当于人类灵魂的、人 类本性的疾病。事实上,国家的疾病不仅仅是相关于,而且是直接地产生于人类本 性,尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是 由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。 而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础,我们就可以说,在柏拉图 的自然主义中的生物学成分,最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的 作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史,不过是生物学上的人种退化的历史。 八   在上一章中提到,变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主 要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦,不能假定为在其自身之内即携带着瓦 解的病菌,“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌,那么因为这个原因它就是 不完善的。”柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的、或许甚 至还有宇宙论的关于退化的演变规律,而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体: “已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供 一个完全令人满意的答案,因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不 能逃避衰亡的规律。而且确实,柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的,假如 最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是,他们不是哲学家。 他们在数学和辩证法方面没有受到训练(他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受 到这样的训练);而且为了避免退化,本来需要传授给他们优生学,即“保持保护 者的血统之纯正”的科学,以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂 的更高深的奥秘。但是,这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学 和天文学领域里,在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间,做出了界限分明的区 分,前者受到经验的玷污,而且不能够达到准确,并且全部都处于一种低水平之上, 后者则未受官能经验的影响,而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一 种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的,即它不能够保持种族血统的绝对纯正。 这解释了如此之好,即如此近似于其形式或理念,以至于“如此构建而成的城邦几 乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是”,柏拉图继续说道,“这是它瓦解 的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数,以及关于人的堕落的理论。   他告诉我们,所有植物和动物假如要避免不育和退化的话,都必须按照特定的 时间阶段来繁殖。关于这些阶段的一些知识,是与种族的寿命长度相联系的。应该 使最好国家的统治者们能够获得这种知识,并且他们将把它运用于主人种族的繁育。 然而,它不会是理性的知识,而仅仅是经验性的知识;它将是“借助或基于感知的 计算”(参阅下一条引文)。但是如我们刚刚看到的那样,感知和经验从来不可能 是准确可靠的,因为它的对象不是纯粹的形式或理念,而是处于变动之中的事物世 界;而且既然保护者没有更好类型的知识供他们使用,其血统就不可能保持纯正, 并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如何解释这件事情:“关于 你们自己的种族”(即人的种族,与动物相对),“你们所训练的城邦的统治者们 或许足够智慧;但因为他们正在运用借助感知的计算,他们将不会碰巧发现获得优 良后代的方法,或者根本找不到。”由于缺少一种纯粹理性的方法,“他们将犯下 大错,并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里,柏拉 图相当神秘地暗示,现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法, 这种发现在“柏拉图哲学的数”(某种决定人类种族的真正阶段的数)的方面掌握 着更为高深的优生学支配规律的关键。但是,因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉 斯的数神秘主义,而且因为这一点,他们不懂得更高级的生育知识这个关键,在其 它方面完善的自然国家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后,柏拉 图继续说:“这种……数控制着生育的好环;而无论何时保护者们因不懂得(你一 定要记住)这些事情,而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起,生出来的孩子将 既无好的品性,也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时,也 将证明一无是处;而且他们一成为保护者,他们就将不再听从我们了”——即,在 音乐和体操教育的事情上,以及,柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以 后,完全不能胜任他们作为保护者的任务的人将被任命为统治者;即不能胜任考察 和检验血统(是赫西奥德的血统,也是你们的血统)中的金银铜铁四种金属。所以 铁将同银混杂,而铜和金相混,并且从这种混杂之中,将产生出变异的和荒谬的不 规则的人来;而且无论何时产生这些人,他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我 们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。”   这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学, 尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。因为种族的退化 解释了在统治阶级内发生纷争的起源,而且运用它解释了一切历史发展的起源。人 类本性的内部纷争、灵魂的分裂,导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来, 战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。 我们看到,柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础,而是依赖于生 物学的基础,它依赖于一种关于人的种族的后设生物学(建筑在生物学上的认识论)。 柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者,他还最先提出了社会 动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”,亚当说,“因此成为柏 拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物。”   我想,不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。   柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会,做出了一种极 为真实的、尽管当然有些理想化的重视描述。对于各种力量的分析,特别是对于威 胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析,使他能够描述为阻止它而必需的一般 政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种 理性的重视描述。   这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨,以及他对古代部落形式的社会生 活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度,导致地构想了一种站不住脚的历史发展规律, 即普遍的退化或衰亡的规律,而且,同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分 析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成份负有责任。另一方面,恰恰是他的个 人兴趣和他的偏颇,使他的目光变得敏锐,并因此使其成就成为可能。他从认为变 化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲 学信条当中,推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体 论的乐观主义结合起来的巧妙尝试,在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使 他采纳了生物自然主义,导致了(连同“唯心理论”,即社会依赖于其成员的“人 性”的理论)神秘主义和迷信,最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它 们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。 九   回顾这座大厦,我们可以简要考察一下它的设计方略。由一位伟大的建筑师构 想出来的这个设计方略,表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。 在逻辑领域,这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域,它 呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域,它是以纯粹的思想为基础的理性知 识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域,它是一、本原、不 变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立;是纯粹的存在与生成,或者 更准确而言,与变化二者之间的对立。在宇宙论领域,它是生成者与被生成且必定 衰亡者二者之间的对立。在伦理学上,它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对 立。在政治学上,它是一个集体主义的国家,和数目巨大的人民——众多的个人二 者之间的对立;前者可以达到完美和自给自足,后者其具体的人们必定保持着不完 善和依赖性,而且为了国家的团结统一,其特殊性应受到压制。而且我相信,这种 完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的 悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。 转自素心学苑
第四章 变化与静止

  柏拉图是最早一批社会科学家中的一员,而且无疑是其中最有影响的一位。按照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解,他就是一名社会学家;也就是说,他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活,并分析其发展规律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响,但他在这方面的教导,人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先,柏拉图提出的许多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相联的,以致那些描述性的成份大部分被忽视了。其次,他的许多思想被当作理所当然的东西,以致人们完全是不自觉地因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因,他的社会学理论才如此有影响。

 一

  柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的理论。但在这个唯心主义的基础之上,柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势,也能解释在他所处的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。  柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础,我已做过简要阐述。它是恒常不变的形式或理念的世界,在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的,而且是完美的、真实的、实在的和善的;事实上,在《理想国》中,“善”曾被解释为“能保存有助益的一切事物”,而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物,而且它们是一些如同变动世界中的所有变化的始祖或是起点一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善的,那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动;它必定趋于不完美与恶,趋于衰败。  这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念,它必定越不易衰败,因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是完美的摹本;确实,没有任何摹本可能是完美的,因为它只是对真正的实在的一种模拟,只是现象和幻觉,并非真理。因此,没有任何可感知事物(或许除了最为优秀的事物之外)同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说:“绝对而永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物,而肉体则不属此列。”某种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本,则最初可能发生非常微小的变化;而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是“神圣的”肉第二次和第三次的变化相对)。但是每一次变化,无论多么微小,都一定会使事物有所改变,并且降低了与其形式的近似性,因此愈加不完美。从这一点上看,随着每一步变化,该事物变得越是容易变化,且愈易腐坏,因为它变得距离亚里士多德所说的,作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚里士多德把柏拉图的信条解释为:“事物因分有形式而创生出来,它们又因丧失形式而衰亡。”这种退化过程,开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中,柏拉图对这一点的描述给人留下了深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命,但柏拉图清楚地说明,它适用于所有“分有灵魂”的事物;他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂的事物都在变化”,他写道:“…而它们变化之时,它们都受天命的秩序与规律的支配。其特证的变化越小,它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变化增大时,邪恶也在增加,那么它们就坠入了深渊,进入人们所说的阴曹地府当中。”(在这一段接下去的文字里,柏拉图提到了这样一种可能性,即“赋有很多美德的灵魂,如果它与神圣的美德相通,它就可能凭借其自身的意志…,成为具有最高美德者,并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题,将在第8章中加以讨论。)在《法律篇》一书前面部分的内容里,柏拉图总结了他关于变化的信条:“无论什么样的变化,除厂某种邪恶事物的变化之外,都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测的危险,这些危险或者是当下的季节更替,或足风向的变化,或是肉体日常饮食的改变,或是灵魂性质的改变。”而且,为了表示强调,他还补充道:“这个判断适用于一切事物,只有一个例外,就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之,柏拉图教导人们,变化是邪恶的,而静止是神圣的。

  我们现在看到,柏拉图的形式论或理念论意味着流变的世界的发展有某种趋势。它导出了这样一条规律,即这个世界中一切事物的呵衰败性一定会连续不断地增大。与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律,不如说它是关于衰败性不断增大的规律;也就是说,衰败的危险或可能性在增大,但是作为例外的相反方向上的发展并未被排除在外。因此,正如上一段引文所表明的,一个非常好的灵魂可能不会变化与衰退,而且某种非常邪恶的事物,例如一个很坏的城邦,可能通过改变它而得到改善(为了这样一种改善具有价值,我们必须努力使之长期不变,即阻止所有进一步的变化)。  《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这个故事,男人作为动物界中的最高等级,是由诸神创造出来的;其余物种是通过一种衰败和退化过程从他生发而来的。首先,某些种类的男人——懦夫与恶棍——退化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说,鸟类是从过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的;“陆地动物是由对哲学不感兴趣的男人变来的”;而各种鱼类,包括有壳的水生动物,是从所有男人当中“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”。  很清楚这种理论可以应用于人类社会,并应用于其历史。接着它解释了赫西奥德的悲观的发展规律,即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述(在前一章中概述了其内容),那么最初提出形式论或理念论,其目的就是为了满足某种方法论上的要求,即要求有纯粹的或理性的知识,在变动不定的可感知事物的情况下不可能有这种知识。现在我们看到,这种理论不只是做到了这一点。它不仅仅远远超出了满足方法论上的要求,还提供了一种关于变化的理论。它解释了所有可感知事物的变化的一般方向,从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋势。(而且它还在更多方面发挥了作用;我们将在第6章中看到,形式论还决定了柏拉图政治主张的倾向,甚至是实现这些主张所采取的手段。)假如,如同我认为的那样,柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验,尤其是来自阶级斗争的经验,以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感,那么,我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中,当他发现形式论能够解释导向衰败的趋势时,形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论,把它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利待过去未能对政治发展趋势给予某种直接的伦理谴责,而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲观主义判断的理论基础。 但是,柏拉图作为一名社会学家的伟大之处,并不在于他关于社会衰败规律的一般性的抽象思辨。确切而言,其伟大之处在于他的观察的丰富详尽,并在于他的社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到,并且只是在我们自己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说,我可以提到他的关于社会原始阶段、关于部落的父权制社会的理论,以及从总体上看,他概括社会生活发展的几个典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义,他强调政治生活与历史发展的经济背景;这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律,按照这条规律,所有革命都是以一个分裂的统治阶级(或“精英”)为先决条件;他以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法,而且最近极权主义理论家特别是帕累托重新发现了这条规律。  现在我想开始对这些要点,特别是第三点,即关于革命和关于均衡的理论,做更为详细的讨论。

 二

  柏拉图讨论这些问题的对话录,按照时间顺序,依次是《理想国》、被称为《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》——这是他最后的篇幅最长的著作。尽管确实存在微小的差别,但这些对话录之间却是彼此一致的,在某些方面彼此相同,在其他方面相互补充。例如,《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的故事,作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述;而《理想国》的类似段落,则以一种更为抽象的方式,提出了对政府发展的一种系统概述;《政治家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类,仅有几处涉及历史事件。同样,《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏拉图在此问道:“国家的范型或起源是什么?”并把这个问题与另一个问题联系在一起:“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考,这种方法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗?”但是在社会学学说的范围之内,惟一一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家,他发现难以解释第一次变化,即人的堕落,这个变化使万物运转起来。在下一章中,我们将得知柏拉图是怎样尝试解决这个问题的;但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。  根据《理想国》的论述,最初的或最原始的社会形式,与此同时也是最接近类似于国家的形式或理念的社会形态,是“最好的国家”,它是由最智慧且最神圣的人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美,以致很难理解它怎么可能发生变化。不过,某种变化确实发生了;而且随着变化,引来了赫拉克利特的冲突,这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点,由利己心以及尤其是物质或经济上的利己心激起的内部冲突、阶级斗争,是“社会动力学”的主要力量。马克思主义的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”,几近符合柏拉图的历史主义,也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政治退化历史的里程碑”,而且,同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”。完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”,即追求荣誉与名声的贵族的统治;第二种,寡头政制,即富有家族的统治;“再其次是民主政制的产生”,这是自由的统治,这意味着不要法制;以及最后出现的“港主政制……城邦的第四种也是最后一种疾病”。  从最后的评论中可以看出,柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史,似乎它是某种疾病的历史:患者是社会;而稍后我们将看到,政治家则应该成为一名医生(反之亦然)——是一位医治者,一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述并非总是适合于每一个体患者一样,柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早由以产生的最初的发展进程,并描述社会变化的典型过程。我们察觉到,柏拉图旨在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系;换言之,柏拉图的目的在于建立一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力,并因孔德和穆勒、因黑格尔和马克思而风行于世;但是就那时可以获得的历史证据而论,柏拉图的历史阶段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的(其主要区别在于对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展,而这些近代著作家们则赞同这种发展,因为他们相信有一条历史进步规律)。  在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前,我将简要概述一下他关于在四种逐步衰退的国家形式之间的转变过程中,经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美国家退化而成的第一种形式,即荣誉政制,也就是雄心勃勃的贵族们的统治,被说成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意,柏拉图明确地认为,在实际存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式,等同于斯巴达和克里特的多利安人的政制,而且,这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述,绝大部分是在他叙述最好或完美国家的几个特定部分之中给出的,荣誉政制同完美国家非常相似(通过他的认定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条,柏拉图成为我想称之为“斯巴达的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神话的最为成功的宣传者之一)。  最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是,后者包含着一种不稳定的因素;一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了,而且就是这种分裂导致了下一步骤,导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初,”柏拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道,“他听到他母亲抱怨说,她的丈夫不是统治者中的一员……。”因此他变得野心勃勃,并渴望着获得荣誉。但是,在引发下一步变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明”,柏拉图说道,“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始想方设法炫耀和挥霍钱财,结果他们歪曲了法律,他们及其妻子违背法律……;而且他们力图在竞争中相互胜过对方。”以这种方式产生了最早的阶级冲突:在美德与金钱二者之间的冲突,或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者担任公职的资格”的法律时,向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓和胁迫不能取得成功的话,就要由武力强制实施……”。  随着寡头政制的建立,就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内战的一种状态:“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……,这种有病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助,一方从一个寡头统治的城邦获得帮助,或另一方从某一民主城邦获得帮助,它就陷于病痛且以最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助,这个有病的城邦不也是有时爆发内战吗?”这种内战产生了民主政制:“当贫民获得胜利,处死一些人……,把另一些人流放国外,而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的权利,民主政制就产生了……”  柏拉图对民主政制的描述,是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的敌视态度,且极不公正的嘲讽,也是对大约在柏拉图出生的3年以前,伯里克利以一种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。(伯里克利的纲领将在下面第1O章中加以讨论)柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料,而且,如果我们考虑到,例如,像亚当这样一个人,一位出色的学者和《理想国》的编辑者,末能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞,我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。“柏拉图对民主派人物的出现的描述”,亚当写道,“是整个文学领域内,无论是古代的或是近代的文学中,最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道:“把民主派人物刻划成人类社会的变色龙,这种描述成为这种人物的永久画像”时,于是我们看到,柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制,而且我们会产生疑问,当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时,已经造成了多么大的损害……。  似乎每当柏拉图的风格,若用亚当的话来说,成为一种“崇高的思想和形象与语言的高潮”时,他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞,或者甚至是理性论点的完全缺失,就像目前这种情形一样。取而代之的情况是,他运用咒骂的言辞,把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又俚吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻,他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般,耽于纵容一切异想天开的念头,仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。(“他们像禽兽一样满足其口腹之欲”,这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。)他们被指责为视“崇敬为愚行……;他们把克制说成怯懦……;节制适度和有条不紊地安排用度,他们叫做吝啬和土气”,等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”,当柏拉图严辞咒骂的潮水开始减退之时,他说道,“这位老师畏惧和讨好他的学生……,而且老人迁就年轻人……以避免让人不快和显得霸道。”(是柏拉图这位学园老师把这些话假借苏格拉底之口说了出来,他忘记了后者从来没有当过老师,而且即使是作为一位长者,他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人,而总是充满慈爱之心地对待他们,例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏拉图本人,我们有理由相信,他不大愿意“迁就”他的学生们,并同他们一起讨论问题。)“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”,柏拉图继续说道,“在市场上买来的男女奴隶们,就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……而所有这些情况的累积效果是什么呢?公民们的心肠变得如此柔软温情,以致他们仅仅是看见受奴役的状态,就会气愤,而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦,即使是以其最温和的形式也不行。”在这里,柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意,尽管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶,这将永远是雅典民主政制的一项最伟大的胜利,而且,虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的哲学家的没有人性的宣传,他也注意到,它非常接近于彻底废除奴隶制度。  柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述,尽管这是出于仇恨之心。他坚持说,他所描述的是他亲眼所见的那些事物;无疑,这是影射他在老狄奥尼修斯,即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说,从民主政制向僭主政制的转变,是一位公众领袖极其容易地带来的,他知道怎样利用民主政制国家里富人与穷人二者之间的阶级对立,而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民,不久就会遭受奴役;而且接着他们必须为他而战斗,投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……,因为他使人民感到需要一位统帅”。随着僭主政治的建立,就发展到了这种糟糕透顶的国家。  在《政治家篇》中,可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述,在那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源,寡头政制与贵族政制的由来,以及民主政制的发轫”。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷模或形式的降格的摹本,被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里区分了六种降格的国家类型;但是这一差别并不重要,尤其是倘若我们记得柏拉图在《理想国》中说过,讨论到的四种类型并非详尽无遗,而且存在某些中间过渡阶段,就会清楚这一点。在《政治家篇》里,这六种类型是首先区分了三种政府形式,即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治,而后得出来的。三种政体的每一种接着又被分为两种类型,按照它们是否通过仿效和维护其古代法律,模拟“惟一真正的本原”,区分为其中一种是比较好的,另一种是比较坏的。以这种方式,三种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来;君主政体、贵族政体和保守形式的民主政体,按照其优劣次序,均属于合法的模仿。但是民主政体转变成为它的没有法制的形式,并进一步退化变质,经过寡头政体即少数人的没有法制的统治,变化而成一个人即僭主的没有法制的统治,后者就如柏拉图在《理想国》中说过的那样,最为糟糕透项。  僭主政体即最邪恶的国家,不一定是发展的终结,《法律篇》中的一个段落里讲明了这一点,这部分地重复了《政治家篇》的故事,并部分地与之联系在一起。“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”,柏拉图在那里大声疾呼,“……他有幸成为一位伟大立法者的同时代人,并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福的城邦所做的事情,难道还会比这更多吗?”僭主政体,即最邪恶的国家,可以通过这种方式得以改革。(这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致,即所有变化都是邪恶的,“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问,柏拉图在谈及伟大立法者和年轻僭主时,一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种试验,而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些注定没有好结果的试验,将在后面加以讨论。)  柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在《法律篇》中,对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的:“在这个时期里,不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型政体的统治之下吗?……假如能够做到的话,就让我们找出如此之大变化的原因。我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”作为这些考察研究的结果,他发现了这样一条社会学规律,即内部的分裂,由经济性的阶级利益的对抗激起的阶级斗争,是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚至走得更远。他坚持认为,只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它,以致可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化,无一例外地产生于统治阶级本身内部,而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”,这是在《理想国》中他的惯用语句;而且在《法律篇》中,他说道(可能是指《理想国》中的这一段话):“一个君主政体,或任何一种其他的政府形式,到底怎样才能被任何人而不是其统治者们本身摧毁掉呢?难道我们忘记了我们刚刚说过的话,即像前几天我们所做的一样,当我们谈论起这个问题时说过的话了吗?”这一条社会学规律,连同对经济利益是分裂的最可能原因的看法,成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定,在古代最好或完美的国家里,这些条件都得到了实现。

 三

  柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说,他是在描述遥远的过去,而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误,但人们还是经常假定,其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为,柏拉图的用意就是他所讲的内容,而且,他的最好国家的许多特点,尤其是在《理想国》第二卷至第四卷中的描述,就是想要(同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始社会的记述一样)具有历史性,或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最好国家的全部特点。例如,关于哲学家国王身份(在《理想国》第5卷至第7卷中描述的),柏拉图本人指明,它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界,属于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中,这些有意为之的非历史性的成分将在后面连同柏拉图的伦理一政治要求一起加以讨论。当然必须承认,在他对原始的或古代的政体的描述中,他并不打算做出一种确凿无误的历史记述;他当然清楚,他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而,我想,他尽其所能地做出了重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点,特别是因为这个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况,因为柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述,完成了他的生动写照。以他的敏锐的社会学直觉,他看到这些形式不仅是古老的,也是凝固化的和受抑制的;它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道,这种更为古老的形式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳定的国家,通过弄清它是怎样被保持克于分崩离析,弄清阶级斗争怎样得以避免,以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度,并使之置于良好控制之下,他试图以这样一种途径,予以重视描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。  柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢?如果他是一个进步主义者,他可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法;因为,例如像我们可以从他自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的,在雅典实际上存在着强烈的平等主义倾向。但是,他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家,而是构造了一个曾经存在过的国家——斯巴达国家的前身,它当然不是一个没有阶级的社会。它是一个奴隶制国家,而且因此,柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了,但不是通过彻底废除阶级,而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯巴达,只有统治阶级才被允许随身携带武器,只有它才拥有一切政治或其他权利,而且只有它才接受教育,也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训练。(实际上,其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安;他担心其成员们“可能撕咬这些羊只”,不仅仅是修剪羊毛,而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”。这个问题将在本章稍后予以讨论。)只要统治阶级是团结一致的,就不可能存在对他们的权威的挑战,于是,就不会有阶级斗争了。  柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级,即保护者、他们的武装辅助者或武士,以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级,即军事集团——武装起来的受过教育的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者,即人羊;因为保护者们并非单独的一个等级,而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏拉图把他的统治等级划分为两个阶级,即保护者及辅助者,而没有在一般劳动者阶级内详细地做出类似的再区分,这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一般劳动者、商人等等,丝毫引不起他的兴趣,他们只是其推一功能是为统治阶级的物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以及为他们的琐碎问题制定法律的地步。这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道:“没有一点智慧而且不值得允许其进入这个社会,但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄,难道这样的做苦工的劳动者不存在吗?”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论,即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦,我在这里想要指出,这种观点乃是一种误解。确实,柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题,而且,他说最好要避免采用“奴隶”这个说法,并且我们应该称一般劳动者为“供应者”或者甚至是“雇佣者”,这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。恰恰相反,柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主义者表示了鄙视的态度。而且,例如,在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最好国家的国家时,他就把他的观点讲得很清楚。在那里,他谈及荣誉政体下的执政者:“他将倾向于严酷对待奴隶们,因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”但是,因为只有在最好城邦之中,才能找到优于荣誉政制的教育,我们必然会得出在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论,并且一定可以认为奴隶们并未被苛待,而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中,柏拉图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实,在《理想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落,最后是以明确地赞同奴役蛮族,而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且,这一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度,得到进一步的证实。  既然只有统治阶级才拥有政治权力,包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸害的限度之内的权力,那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢?要靠训练和其他心理影响的办法,但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行共产主义来实现和控制的,即通过废除私有财产权,尤其是废除贵重金属的私有制,来做到这一点。(在斯巴达,占有贵重金属是被禁止的。)这种共产主义被局限于统治阶级,只有这个阶级必须保持免于分裂;被统治者之间的争执不值得予以考虑。既然所有财产都是共同财产,那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除,或者确切地说,必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话,对家庭的忠诚就可能成为一种可能引起纷争的根源;故此,“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”。(这种建议既不像它听上去那么新颖,也不那么具有革命性;我们一定记得,斯巴达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样,对家庭生活的私密性进行限制。)但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。两者都对团结构成威胁:贫困,是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需要;至于繁荣,则是因为绝大多数的变化起源于富足,起源于使危险的实验成为可能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏,也不为大量财富留有空间的共产主义体制,才能把经济利益降低到一个最低限度,并能确保统治阶级的团结。  因此,他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学的变化规律;它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一个重要条件,它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一致,为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样,来自这个阶级之外的压力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣等之种族的这种感觉越是强烈,统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了这样一条基本原则,它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的,即在不同阶级之间,不得存在相互混同的情况。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换”,柏拉图说道,“都是一种背叛城邦的重罪,并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的,而且证明其正当的尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是,柏拉图试图通过三重主张,即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一点,证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的统治者们的道德评价相一致的——将在第6章至第8章中加以讨论;因此,在这里我把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。(在着手开始这种描述之前,我首先想表明我的信念,即人的优越性,无论是种族上的,或是智力上的,或是道德上的,或是教育上的优越性,都永远不能成为要求某种政治特权的理由,即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分人承认种族优越性乃是一个神话;但是即使它是一个已被确认的事实,它也不应该产生特殊的政治权利,但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求;而且我不禁感到,某些理智主义者和道德主义者的相反主张,仅仅是显示了他们所受的教育是多么的木成功,因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性,而且没有让他们意识到他们的伪善。)

 四

  如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点,我们就不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记,首先,柏拉图是在重视描述一个过去的城邦,尽管它与现在的国家联系在一起,其某些特征在现在的各种国家里,如在斯巴达,仍然可以辨别出来;其次,他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其城邦的,而且他只是在其统治阶级本身内部,尤其是在其团结一致和力量方面,为这种稳定性寻求保证。  就统治阶级的起源而论,可以提到,柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他的最好国家的某个时代,在那个时候“上帝本身是人们的放牧者,统治着他们,就像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”。这不仅是好的放牧者的明喻说法;按照柏拉图在《法律篇》中所说的,它必须以比那种方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知,这种原始社会,甚至先于最早的且是最好的城邦,是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及先于最初定居的阶段时说道:“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年长者的统治,政府产生了;所有其余的人像一群鸟儿那样追随他,由此形成了由父权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据说,这些游牧部落以“多利安人”的名义,定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦,尤其是斯巴达。这是如何发生的,并未明确地加以解释,但当我们得到“定居”实际上乃是一种暴力征服的暗示时,我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知,这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信,柏拉图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述;作为一种不仅是对多利安人主人种族的起源,也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段落里,在论述“从大地中出生者”,即最好城邦的统治阶级的起源时,柏拉图提供给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。(土生人的神话将在第8章中从某种不同的观点加以讨论。)他们向原先由商人和工匠们建立的城邦的胜利进军被描述如下:“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之后,让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军,直到他们抵达城邦。接着让他们四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律,以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时,最适合于控制居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落(在《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落)征服的简短而得意的故事,当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张,即好的统治者,无论是诸神或半神半人或保护者,都是父权制的牧人者,而且真正的政治艺术,即统治的艺术,是一种放牧,也就是管理和制服众牲的艺术,这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且,我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样,受制于国家统治者的辅助者”的生育与训练的描述。  辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教育,如同他们随身携带武器一样,乃是一种阶级象征,因而是一种阶级特权。而且生育和教育并不是空洞的符号,而是像武器一样,是阶级统治的工具,而且是确保这种统治的稳定性所必须的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的,即把它们作为有力的政治武器,作为有助于放牧众牲,并有助于使统治阶级结成一体的手段。  为了达到这个目的,重要的是,主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。柏拉图(为杀婴辩护时)说道:“保护者的种族必须保持纯正”,这时他首次提出种族主义的论点,即我们非常细心地饲养动物,反而忽视了我们自己的种族,这个论点他此后一直反复重申。(杀婴并不是雅典的制度;柏拉图了解到它曾在斯巴达出于优生的理由而实行过,就得出了结论,说它必定是古老的并因此就是好的做法。)他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍,就如同由某个经验丰富的饲养者将它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们,你不认为你的鸟和狗将很快地退化吗?”柏拉图辩话道;而且他得出了“同样的原则适用于人的种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质,更具体地说,就是一只牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求:“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样警觉”,并且他问道:“就他们在天性上即适宜于保卫而言,在英勇的青年和良种狗二者之间,想必是不存在什么差异吧?”在他对狗的热忱和赞赏之中,柏拉图甚至走得更远,以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”;因为,“热爱学习不是和哲学的态度相一致的吗?”  困扰柏拉图的主要困难是,保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚平和的一种性格。显而易见,必须培养他们要凶猛,因为他们必须“以一种无所畏惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而,“假如他们的本性应当像那么一种样子,怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢?”的确,“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗,而它们不像狗那样却像狼一样行事,这将是十分可怕的事情。”从政治均衡,或者不如说,从国家稳定的角度着眼,这个问题是很重要的,因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡,因为那是不稳定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制,其专制权力以及其凶猛残酷,这是不必考虑的事情,因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。惟一值得考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的节制,即克制对被统治者的过度的经济剥削,因此在对付被统治者时,还必须要能够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下,才能够实现。柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题,因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了,直到他再次想到了狗。他说:“训练有素的狗天性即是对其朋友及熟识者极为温和,而对陌生人刚好相反。”于是,这就证明了“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目标就如此这般地确定下来,而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定所必需的条件中得出来的。  柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的,即通过把凶猛成份和温和成份混合而成统治者的性格,以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两门科目,即体操和音乐(后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学习),被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成份联系在一起。柏拉图问道:“难道你没有观察到,没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格,以及相反的训练又是怎样影响性格的吗?……专门只教体操会造就出过分凶猛的人,而与之类似仅以音乐作为先入之见,则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说,某个神明一定是已经给了人这两种技艺,即音乐和体操;而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体,不如说应把两根主弦协调定音”,也就是说,把灵魂的两种成份即温厚平和与凶猛残酷二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”,柏拉图这样总结了他的分析。  尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成份同其哲学倾向等同起来,而且尽管事实上在《理想国》后面各部分里,哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色,但他一点也不偏向灵魂的温和成份,或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成份上不偏不倚,这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制,这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个总倾向的一个组成部分。(他的另一个模型克里特,甚至比斯巴达更加反对音乐教育。)柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到,斯巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了;这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感的招认,因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面,雅典对待奴隶则是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据,即斯巴达有点过多地强调了体操,而雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来,在最好国家的教育当中两种成份的真正的适度分寸或真正的相互结合,并阐述了他的教育政策的原则。从雅典人的观点来判断,要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张,这是没有任何意义的。不仅诗歌而且在普通意义上的音乐,都得由严格僵化的审查制度加以控制,而且二者都应当通过使年轻人更自觉于阶级纪律,并且因此更乐于服务于阶级利益,而完全用来服务于强化国家的稳定。柏拉图甚至忘记了,是音乐的功能使年轻人更为温和,因为他所要求的音乐形式是使他们更勇敢,即更加凶悍。(鉴于柏拉图是一名雅典人,他关于真正的音乐的观点在我看来,在其迷信的偏狭上,几乎是不可思议的,尤其是若要对比当时更有启发意义的评论的话,这一点就更明显了。但即便是在今天,仍有许多音乐家站在他一边,这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏论讨好了他们。教育学家的情况也是如此,而且哲学家们尤甚于此,因为柏拉图主张应由他们来统治;这种主张将在第8章中加以讨论。)  决定着灵魂教育的政治原则,即保持国家的稳定,也决定着对肉体的教育。其目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能,而柏拉图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级,以便随时抵抗来自国家之外或来自国家内部的敌人。我们两度被告知,对男孩子和女孩子们,“必须让他们骑上马看看真实的战争;而且如果能够保证安全,必须把他们带上战场,并让他们尝尝血腥味道;就像人们对那些小猎狗所做的一样”。一位现代作家把当代极权主义教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”,他的描述的确非常符合柏拉图的整个教育体制。  这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架,该城邦对待其众牲就像一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样;并非过分冷酷,只有真正的蔑视…作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析,并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试,这种描述的确十分精彩。(在本章里只论述了其描述性的方面,其伦理方面将在稍后加以讨论。)我相信,在柏拉图的著作中,许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨,但用这种方法可以解释为社会学的描述和分析。例如,如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧部落征服定居人群的神话,那么我们就必须承认,从描述性社会学的观点来看,它是极其成功的。实际上,它甚至可以称作是一种有趣的(尽管可能过于全面)现代的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论,中央集权的和组织化的政治权力一般是在这样一种征服当中产生的。在柏拉图的著作中,可能存在着比我们现在所能估计到的更多的这类描述。

 五

  让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界,柏拉图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念,或者至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统,他把他对斯巴达和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结果,用作他的重现描述的材料,他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞留形式。但是为了正确使用这种材料,他需要一条原则,用以区分现存制度的善的、原始的或古老的特征与它们的衰退征候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原则,按照这条原则,统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务,乃是所有社会变化的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和要素;这就是说,它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级牢不可破的团结所必须的条件,从斯巴达这个国家脱胎重建起来。  柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本,这同时为赫西奥德关于人类历史的有些粗陋的观点,提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实的历史主义的理论,该理论在赫拉克利特的纷争中,以及在他从中认识到历史的推动力量及腐坏力量的阶级冲突之中,发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事,并已尤其是应用于对民主政制的批判,他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且,我们可以补充说,在后来的《法律篇》中,他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事,由此开创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。(斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书,但它却不是最后一本。)我认为,所有这一切都可以被解释为一种尝试,而且是一种给人印象极深的尝试,就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释;柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。  但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与伦亡的各个故事以及几乎全部后来的故事,显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。他把这些走向衰落的社会视为某种有机体,并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个过程。而且,他相信这种衰落是理所当然的,因为道德退化、灵魂的堕落和衰败,同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的学说的联系,将在下一章中加以讨论。

 转自素心学苑
2004年09月06日

 

 第三章 柏拉图的形式论或理念论 一   柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期,据我们所知,这一时期甚至比困扰 赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间,希腊人部落生活的崩溃在其 出生的城市雅典造成一个僭主制时期,后来又导致民主制的建立;这个民主制竭力 保卫自身,提防任何重蹈僭主制或寡头制,即显赫贵族家族的统治的任何企图。在 其青年时期,民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死 之战;斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续 了18年之久,其间仅中断一次。(第1O章更加详尽地重温这个历史背景,在这一章 中人们将看到,这场战争并非像人们有时所力主的那样,随着公元前4O4年雅典的失 败而结束。)柏拉图生于战争期间,而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕 的流行病,在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主 统治的恐怖统治;这些僭主由柏拉图的两个舅父领导,这两人在维护其统治、反对 民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦 得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑;后来他使其成为他的大多数对话 的主要发言人。柏拉图本人似乎也一在身处危险之中;他和其他苏格拉底派的同仁 一起离开了雅典。   后来,当第一次访问西西里岛时,柏拉图卷入到叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫 廷政治阴谋中,甚至在返回雅典建立学园后,柏拉图和他的一些学生一起,继续积 极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中”。   这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中,如同在赫拉 克利特著作中一样,可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的迹痕迹。和赫拉 克利特一样,柏拉图有王族血统;至少,传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最 后一个部落王科德鲁斯。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪,根据他在其对话(《卡 尔米德篇》和《蒂迈欧篇》)中的说明,他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有 关。他的舅父,三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德,也属于其母的家族。由 于这种家族传统,柏拉图理所当然地对公共事务深为关注;而事实上,他的大多数 著作都是对其期望的满足。他本人提到(如果《第七封信》真实的话),他“从一 开始便极其渴望政治活动”,但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫 无目标地摇来摆去,我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变 这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因;正如他的历史主义前辈所为,柏拉 图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则,下一章更加充分地讨 论。根据这一法则,所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。   这一基本的历史法则,在柏拉图看来,是宇宙法则——对所有被创造物或生成 物都适用的法则——的一部分。一切流变物,一切生成物注定要退化。和赫拉克利 特一样,柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。   然而,几乎可以肯定的是,柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克 利特身上,我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向;这些法则是按照决 定季节循环交替的法则设想的。同样,在柏拉图的某些著作中,我们也能发现大年 的提法(其时间长短似乎是3600O个普通年),其改进或生成时期,大概相当于春夏 两季,蜕化或衰亡时期,相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇以政治家篇》), 黄金时代,即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界,人们在地球上产生的 时代——之后是我们自己的时代,即宙斯时代,这一时代中,众神抛弃了世界,任 世界独立运转,因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》 的叙述还示意,在彻底衰败到最低点之后,神将再度为宇宙这艘船掌舵,事情将开 始改善。柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事,人们尚不能确定。 他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面,几乎勿庸置疑,他在宇宙背 景中去想象历史;他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深 程度——的时代,先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配,这一趋势是历史 发展和宇宙发展二者共有的。他是否相信一旦衰败达到极点,这种趋势必然注定要 终结,这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的、或更确切地说是超人的努力, 我们有可能克服这个致命的历史趋势,终结衰败过程。 二   正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性,我们在此还发现二者之间的 一个重大差异。柏拉图相信,人的道德意志在人类理性力量的支持下,可以违背历 史命运法则——衰败法则。   柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念,我们尚不很清楚。但存在一些迹象, 能够解释这个难题。   柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来,政治腐败主要取决于 道德退化(和知识贫乏);而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式, 衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。   因此,可以理解,重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域— —的转折点同时出现,所以,对我们来说,它可能是人类在道德和知识上的努力造 成的。或许柏拉图完全相信,正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程 中体现自身,宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来,这个立法者有能力 以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代— —新的千禧年的预言,是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能,他确确 实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势,也相信我们或许会通过抑 制一切历史变化,进而阻止政治领域的腐败。因此,这是他的奋斗目标。他实现这 目标的方式,是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家,因为它不衰败,它不变 化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。 它是受到抑制的国家。 三   由于对这样一个不变的理想国的信念,柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利 特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是,它造成柏拉图和赫拉克 利特之间更多的相同点。   赫拉克利特尽管推论唐突,但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摸, 他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点,以自慰失去一个安定的世界。这种从 历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。   在柏拉图身上,这种趋向至为重要。(在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴 门尼德的哲学的影响。)赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界,以对其 进行概括,而我也暗示过,柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完 美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在 一种不衰败的完美事务。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论, 并成为柏拉图哲学的核心学说。   柏拉图相信,我们可能会违背必然进程的严格规律,并且由于阻止住一切变化 而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历 史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律,尽管人们已经发现那些 规律。它将坚持,人们不可能做出相反的事情,因为人们的全部计划和行动都是那 条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已;如同俄狄浦斯所遭到 的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施,而不是 与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解,并且为了分析 在柏拉图的信念中所固有的相反倾向(他相信他能影响命运),我将把我们在柏拉 图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比.该种态度也是在柏 拉图身上发现的,可以称之为社会工程的态度。 四   社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰,相信我们 可以按照我们的目的来影响或改变人类历史,就像我们已经改变地球表层一样。他 并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的,而认为这是我们自 己的选择或创造,就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一 样。历史主义者则与认为,只有首先判定历史的未来进程,才能有明智的政治行动。 然而,与历史主义者相反,社会工程师认为,政治的科学基础将是完全不同的另一 回事儿;它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。 这种科学必须告诉我们,比方说,如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退,或 者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均,我们就要采取哪些步骤。换言之, 社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。(我们将看到,柏拉图把它比作医学 的科学背景,)而历史主义者则与此相反,他们认为政治的科学基础乃是不可改变 的历史趋势的科学。   绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说,在社会工程师的队伍中 不存在重大分歧。恰恰相反,我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这 二者之间的区别是本书的主要论题之一。(参阅第9章,在那里我将提出我的理由来 倡导前者和拒绝后者。)但在此刻,我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社 会建构,如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度,这样它们之间的对立 也许就会更清楚了。   历史主义者主要以社会建构的历史这个观点,即从它们的起源、发展以及现在 和未来的作用,来观察各种社会建构。他也许坚持说,它们的起源是由于某个计划 或设计,由于对某些目的(人的目的或神的目的)的追求;或者他会断言,它们不 是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的,而是某些本能和情欲的直接表现; 或者说,它们曾一度作为某些目的的手段,但它们已经丧失这个性质了。然而,社 会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意(虽然没有 理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的,而大多数社会 建构是“生长”出来的,是人类活动未经设计的结果”)。他宁可这样提出他的问 题:如果我们有某些目的,那么,这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于 这些目的呢?举例来说,我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺 师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业;也不太关心它的历史使 命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评,或者表明如何可以增 加利润,或者相反,表明如何使它们为公众带来好处;他也可以提出一些方法,使 它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子,让我们考察 一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具,而另一些 历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而,社会工程师和社会工艺 师也许会建议采取一些措施,使它成为保护自由和安全的合适工具,他还可以设计 出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。(由于他是一个追求他所信奉的目的的 公民,他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而,作为一个社会工艺师, 他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题,即所要采取的措施的社会效果问 题。)   稍加概括地说,我们可以说,工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目 的的手段,而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等等来 评判它们。然而,历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性,以便估计 它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如,把它们评价为“上帝的意旨”、 “历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”等等。所有这些并不意味着,社 会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具;他知道得很清楚, 社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如,他不会忘记, 它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似(虽然并非完全相同);他知道这个 事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。(没 有人会说,一个橙子是一个工具,或者是某个目的的手段;但我们常常把橙子看作 某个目的的手段,比方说,如果我们想吃橙子,或者以卖橙子谋生。)   历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许 最有影响的例子,就是柏拉图的社会政治哲学。例如,一方面在前景中有一些显然 是属于技术方面的因素,同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结 合是相当多的社会政治哲学家的代表,他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。 所有这些系统都提倡某种社会工程,要求采取某种建构手段来达到他们的目的,但 那些手段并不总是切合实际的。然而,我们着手考察这些目的时,往往发现它们是 取决于历史主义的。尤其是,柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义 学说。首先,他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流 变。其次,他相信,建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家,就能做到 这一点。第三,他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中,在历史初 期曾出现过的黄金时代中被发现;因为如果世界在时间上是逐渐衰败的,那么我们 回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的 老祖宗,而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙; 一个理想的国家不是一个幻想,不是一个梦,不是“我们心中的观念”,而是由于 它是恒定的,因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真 实。   于是,甚至柏拉图的政治目的——最佳国家,基本上也是以他的历史主义为基 础的。的确,他的国家哲学,正如我们已经表明的那样,可以扩大为关于“万物” 的普遍哲学,扩大为他的形式论或理念论。 五   在流变中以及在衰败中的事物(例如国家)仿佛是完善事物的产物,是它们的 子女。流变中的事物,椽子女一样,是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所 说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说,我们必须表明,形式或理念, 无论它被称作什么,都不是“我们心中的观念”,它不是一个幻想,不是一个梦, 而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实,因为一般事物尽管 看起来是实实在在的,但它们注定要衰亡,而形式和理念则是完善的,不会消失的。   不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超 越了空间,而且也超越了时间(因为它们是永恒的)。但它们又和空间和时间相联 系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先租或模型,因此它 们必须和空间有联系,并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和 我们在一起,因此它们不能通过我们的感官而被感知;而普通的、变化着的事物则 同我们的感官有交互作用,因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个 模型或原型的摹本或子女,它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似,而且 它们彼此之间也相似,就像同一个家庭的子女彼此相似一样,就像子女用父亲的姓 氏来称呼一样,所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏;正如亚里士多德 说,“它们都是用它们的形式来称谓”。   就像儿子抬头看他的父亲一样,他在父亲那里看到一个理想,一个独一无二的 模型,看到他所渴望的神一般的人格;这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身; 是在他来到世界之前把他创造出来的力量,现在保护和抚养他;并且他因此而存在。 柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源,是事物之 理,事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、 理想和完善。   柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中,把一类可感知事物的形式或理 念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似,并对此给予相 当的解释。但是,在《蒂迈欧篇》中,柏拉图比他的先前著作越出了一步,因为他 以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那 个抽象“空间”(起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间)描述为一个容器,并 把它比作事物的母亲,并且在时间的起点上,形式在这个窗口中把可感知事物创造 出来,给纯粹的空间打上形式的印记,从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏 拉图写道:“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西;其二是生成发生 之处;其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲,把模型 比作父亲,把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲,不变的形 式或理念。他写道:“首先有不变的形式,它不是被创造的,也不是可毁灭的…· ·提不能为任何感官所看见和感到的,而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形 式或理念所产生的可感知事物,是属于该形式或理念的,“它们是另一种东西,有 着其形式的称谓并与该形式相似,但它们是可以由感官来感知的,是被创造的,是 永远在流变之中的,是在某个空间生成又在该空间消失的,并且是通过基于感知的 意见而被认识的。”对于比作母亲的那个抽象空间则作出如下描述:“第三种是空 间,它是永恒的,不可毁坏的,它为一切被生成的事物提供住处……。”   把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较,对理解他这个 学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中,至少在一些希腊宗教中,诸神不过是理 想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是,一些 部落和家族把他们的祖光追溯到某个神。(据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神 的后裔。)要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本(可 感知事物)之间的关系(或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系),那么, 我们只须想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人 则不免处在万物流变之中。然而,希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着 重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先,而理念论则要求人的形 式或理念必须只有一个;形式学说的一个核心观点,就是认为事物的每一个“种” 或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性,这是这个学说的必要 因素,因为它要履行它最重要的功能,即解释可感知事物的相似性,这就是说类似 的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式,它们的相似 性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本,于是第三个原型成为推一真实的独 一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说:“这样,相似性就得更精确地 不解释为这二者之间的相似,而要以另一个更超级的东西为准,其余二者只是它的 副本。”在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中,柏拉图更明确地说明了他的观点。 他以“本质的床”,即床的形式或理念为例来说明:“神……造了一张本质的床, 而且只造一张;没有造两张或两张以上,永远也不会……因为……假使神造了两张 床,而且只造了两张床,那么就会出现另一张床,即那两张床所显示的形式;于是, 这张床而不是那两张床就是本质的床了。”   这种议论表明,形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的 起源或始点(尤其是人类历史发展的起源或始点),而且给他提供了对同类事物之 间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质(例 如白、硬、善)的话,那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中 是同一个;否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法,这些事物如果都 是白色的,那么它们就都带有一个白的形式或理念;如果它们都是硬的,那么它们 就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有,其意思就像子女带有父亲的财产或天 赋一样;就像一块刻画的复制品一样,它们都是从同一个刻板印出来的,因而彼此 相似,它们可以带有原型的美。   这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的,乍看起来这似乎与历史主义 毫无关系。但是,联系是有的;正如亚里士多德告诉我们的,正是这种联系才使柏 拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以 及在柏拉图自己的著作中的一些话。   如果万物是在不停在流变之中,那么,关于这些事物,就不可能作出确定的表 达。我们对它们不能有任何真实的知识,而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。 我们从柏拉图和亚里士多德那里知道,这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为 难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说,与经验的 虚妄意见相反,纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象,而且纯粹的理 性知识事实上已揭开了这个世界。但是,巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背 后已发现了不变的和不可分的实在,它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以 它不能解释这个世界。   柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界, 但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密,揭开它的剧烈变 化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为,在他所经受的 这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界;这个 学说给柏拉图以深刻的印象;但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题,因为它和 可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见,而是关于不变世界的纯粹理 性的知识,并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变 迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。   然而,严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样,似乎是不 可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类 词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变,这样,我们又如何讨论政治问 题呢?在柏拉图看来,在他和赫拉克利特所处的年代里,政治学说似乎和政治实践 一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。   在这种情况下,正如亚里士多德告诉我们,柏拉图从苏格拉底那里获得了一个 极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣;他是一位伦理改革家,一位道德 家;他找各种各样的人,要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常 向他们提问,但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一 定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚 的”等等——这只是促使他接着提问:什么是明智、有效、正当或虔诚呢?换句话 说,这引导他探讨某事的“品质”。于是,比方说,他讨论在各种买卖和行业中所 表现的智慧,以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西,进 而发现智慧究竟是什么,或“智慧”究竟是什么意思,或者(用亚里土多德的话来 说)它的本质是什么。亚里士多德说,“苏格拉底当然应该找寻本质”,即找寻一 物的品质或理由,以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面, 他成为提出全称定义问题的第一人。”   苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被 拿来同近代关于自由的讨论(例如穆勒),或对权威的讨论,或关于个人与社会的 讨论(例如卡特林)相比较。我们没有必要作出假定,苏格拉底在寻求这些名词的 不变的或本质的意义时,把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里土多德的 记载至少表明他没有这样做,而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展 为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说,认 为一切可感知事物永远都处在流变的状态中,并且认为对这些事物的认识是不存在 的”。另一方面,柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管 “对任何可感知事物不可能有定义,因为它们老是变化的”,但可以有关于各类事 物(可感知事物的品质)的定义和真知。亚里土多德说:“如果知识或思想要有一 个对象的话,那么,除了可感知的东西之外,必须有不变的东西。”他在记述柏拉 图时说:“对这另一种东西,柏拉图称之为形式或理念,而可感知事物与它们不同, 但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或 理念而存在。”   亚里土多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合。这表 明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹 的理性知识,而不是仅仅获得意见;由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的, 于是,正如上面所说的,他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应 用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求,因为形式与它 的可感知事物有联系,就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物 的当然代表。因此,在涉及流变世界的重大问题上,可以去请教它。   根据我们的分析,柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同 的功能。()它是一个最重要的方法论设计,因为它使纯粹的科学知识成为可能, 甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能(对于变幻事物的世界,我们不 能直接获得任何知识,而只能获得意见)。因此,探讨变动的社会的各种问题和建 立政治科学就成为可能了。(2)它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰 亡的学说提供线索,尤其是为研究历史提供线索。(3)它在社会的领域里打开了一 条通向某种社会工程的道路;它使制造工具来阻止社会变化成为可能,因为它建议 要设计一个“最美好的国家”,这个国家同国家的形式或理念如此相似,以致它不 会衰败。   问题(2),即关于变化和历史的学说,将在下两章,即第4和第5章讨论。那两 章将讨论柏拉图的描述性的社会学,即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题 (3),关于社会变化的阻止,将在第6至第9章论及,并讨论柏拉图的政治纲领。问 题(1),关于柏拉图的方法论,已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论 作了简要的概括。关于这个讨论,我想在这里再说一些话。 六   我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。 这种观点认为,纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性,即隐 藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信,可感知事物的本质可以在较真 实的其他事物中找到,即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义 者,例如亚里士多德,在这一点上虽然和他并非完全相同,但是他们都和他一样都 认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质 主义者都和柏拉图一样认为,本质是可以借助智性直觉来发现共识别出来的;认为 每一本质都有一个专门的名称,而可感知事物则按该名称来称谓;认为它是可以用 语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义,可以有 三个方法来认识事物:“我的意思是,我们能够认识事物的不变实在或本质;我们 能够知道本质的定义;我们也能够知道它的名称。因此,关于任何实在的事物都可 以提出两个问题……即:人们可以给出名称和寻求定义;或者可以给出定义和寻求 名称。”柏拉图用“偶数”(与“奇数”相对立)的本质作为这种方法的一个例子。 “数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分,那么该数被称为 ‘偶数’;‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被 给出这个名称并被问及定义时,或者当我们被给出定义而被问及名称时,在这两种 情况下,我们都说及同一个本质,不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为 ‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后,柏拉图接着用这个方法来“证明” 灵魂的真正本性。关于这一点,我们在下面就知道了。   方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学 说与其对立面,即方法论唯名论相对照,就可以对它有较好的了解。方法论唯名论 的目的不是要发现事物确实是什么,不是要给事物的真正本性下定义;它的目的在 于描述事物在各种情况下的状态,尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说, 方法论唯名论认为,科学的任务是描述经验中的事物和事件,是“解释”这些事件, 即借助一些普遍规律来描述它们。它在我们的语言中,尤其是在一些语言规则中找 到科学描述的重要工具,而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理,什 么是纯属一堆语词。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具,而不是看 作本质的名称。它不会认为“能是什么?”或“运动是什么?”或“原子是什么?” 这类问题是物理学的重要问题;而认为“怎样利用太阳能?”或“某个行星是怎样 运行的?”或“在什么条件下原子会辐射光?”等问题才是重要的问题。如果有些 哲学家对方法论唯名论者说,在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答 “是怎样”的问题,那么,他若要回答的话,他就表明,他宁要他的方法所能达到 的那种一般精确度,也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。   正如我们的例子表明的,目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而, 社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以 落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况。但他们对此又有不同的看 法。他们认为,方法上的不同是必要的,它反映了两个研究领域之间的“本质”差 别。   通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性,这显露出历史主义的 其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象,例如能量或原子,虽然是 变化的,但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化, 而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体,未获得永久的东西,以便 给予确定的陈述。然而,社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变 化的。在社会领域里没有永久的实体,一切都处在历史河流的冲击之中。例如,我 们怎么能够研究政府呢?如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制 有着某种在本质上共同的东西,我们又怎么能够识别什么是政府呢?如果我们认为 某个建构在本质上是政府,这就是说,它符合我们关于政府的直觉,并且我们能够 给这个直觉下定义,那么,我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象,例 如“文明”也可以这样说。于是,历史主义者得出结论说,我们必须把握它们的本 质,并以定义的形式把它写下来。   我认为,这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论 或理念论的那些论点十分相似。惟一的区别在于:柏拉图(他不接受原子论也不知 能量为何物)把他的学说也应用到物理学的领域里,因而应用到整个世界。我们在 这里表明一个事实:在社会科学中,对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。   在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前, 我想表明,我对柏拉图的评论只限于他的历史主义,限于他的“最佳国家”。因此, 我们必须提醒读者,不要以为这是柏拉图全部哲学的表述,也不要以为这可以称之 为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的,因 为我深信历史主义是无用的,而且比这更糟。因此,我对柏拉图主义的历史主义性 质的论述是强烈的批评。固然,我很敬佩柏拉图的哲学,即我认为绝不属于苏格拉 底的那些部分,但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧 毁我认为他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向,就是我将要加以 分析和批判的。

  
   
  并不是直到赫拉克利特,我们才在希腊发现种种就其历史主义特征而论堪与选
民说相提并论的理论。在荷马的有神论或更确切地说多神论的解释中,历史是神的
意志的产物。但荷马的诸神并不制定历史发展的普遍法则。荷马试图强调和解释的
不是历史的统一性,而恰恰相反,是历史没有统一性。历史舞台上戏剧的作者不是
独一无二的上帝;形形色色的神祗全都涉笔于此。荷马的解释与犹太人的解释的共
同之处是某种模糊不清的命运感和有关种种幕后力量的观念。但荷马并未揭示出终
极命运,与相对应的犹太人的解释不同,荷马的解释仍是神秘主义性质的。
  第一位提出更为显著的历史主义学说的希腊人是赫西奥德,他或许受到源于东
方的影响。他使用了历史发展普遍倾向或趋势这个观念。他对历史的解释是悲观主
义的。他相信人类在自黄金时代以后的发展过程中,注定在物质和道德这两方面要
退化。早期希腊哲学家提出各种历史主义观念,其高潮随着柏拉图的出现而到来,
他在解释希腊各部落,尤其是雅典人的历史和社会生活的尝试中,为世界描绘了一
幅宏伟壮观的哲学图景。在其历史主义中,他受到各位先驱,特别是赫西奥德的强
烈影响;但最重要的影响却是来自赫拉克利特。
  赫拉克利特是位发现了变化观念的哲学家。到这时,受东方观念影响的希腊哲
学家已经将世界看成一座以物质性的东西为建筑材料的巨型大厦。这就是事物的总
体——宇宙(其原意似乎是一种东方的帐篷或遮盖物)。哲学家对自己提出的问题
是“世界由什么质料构成?”或“它怎样建构的,它的实际蓝图是什么样的?”他
们将哲学或物理学(二者长期难以区分)看成是对“自然”,即建构世界这座大厦
的原初物质的研究。无论任何过程,都被想象成不是在这座大厦内部进行,就是建
构或维持这座大厦,打乱和恢复人们认为基本上是静止的结构的稳定平衡。它们是
循环的过程(除了与这座大厦之由来相关的那些过程以外;东方人、赫西奥德和其
他人讨论了“谁建造了它?”这个问题)。这种十分自然的看法甚至在今天对我们
也很自然,它被赫拉克利特以其天赋所取代。他提出的观点是这种大厦、稳定结构
和宇宙根本就不存在。他的格言之一是,“宇宙充其量像胡堆乱放的垃圾堆”。他
没有将世界设想为一座大厦,反而将其设想成一个其大无比的过程;没有将其设想
为一切事物的总和,反而将其设想为一切事件或变化或事实的总和。“万物皆流,
无物常驻”是其哲学的座右铭。
  赫拉克利特的发现在很长一段时间里影响了希腊哲学的发展。巴门尼德、德谟
克利特、柏拉图以及亚里士多德等人的哲学全都可以被恰如其份地看作解决赫拉克
利特所发现的那个变化世界各种问题的尝试。这个发现之伟大怎样评价可能都难说
过高。它已被描述成一个可怕的发现,其后果已与“一场事物……似乎都在震荡的
地震”的后果相提并论。而且我也不怀疑,由于所处时代的社会动乱和政治动乱,
赫拉克利特本人遭受了可怕的经历,这使他对这个发现刻骨铭心。赫拉克利特是第
一位不仅论述“自然”,而且更多地论述伦理- 政治问题的哲学家,他生活在一个
社会革命的时代。正是在他的时代,希腊的部落贵族开始让位于新的民主势力。
  为了理解这场革命的后果,我们必须回顾部落贵族制的稳定刻板的社会生活。
社会生活由社会禁忌和宗教禁忌决定;每个人在整个社会结构中都有其指定地位;
每个人都觉得他的地位是适当的“自然的”位置,它是由统治世界的种种力量指定
给他的;每个人都“了解他的地位”。
  根据传统说法,赫拉克利特本人的地位是以弗所祭司王王族继承人,但他把这
个权利转让给他的兄弟。尽管他高傲地拒绝参与其城邦的政治生活,但他却支持那
些贵族的事业,他们枉费心机,试图遏止新生革命力量的兴起之势。在社会和政治
领域中的这些经历在其著作的残片中有所反映。“以弗所每个成人都应该吊死自己,
把城邦留给未成年的少年统治……”,这是赫拉克利特的一次情感爆发,原因是人
民决定放逐他的一位贵族朋友赫尔莫多罗。他对人民动机的解释极其有趣,因为它
表明,自民主制的最初岁月以来,反民主论点的手法就不曾改变过。“他们说:我
们中间不应有优秀的人;要是有谁出类拔萃的话,那就让他到别处,与别人为伍吧!”
对民主制的这种敌意在残篇中随处可见:“……群氓像畜牲一样填饱肚皮……他们
将游吟诗人和大众信仰奉为圭桌,而意识不到其中许多东西是坏的,只有很少东西
是好的。……泰乌塔米斯的儿子比亚斯住在普列尼,他的话比其他人的话更有价值。
(他说:‘绝大多数人是邪恶的。’卜…群众甚至连他们碰到的事情都不关心;也
不会接受教训——尽管他们自认为能这样做。”他还以相同的口吻说:“法律也可
以要求必须服从一个人的意志。”顺便提一下,赫拉克利特的保守和反民主观点的
另一种表达方式,措辞上颇能为民主派接受,尽管其本意并非如此:“人民应该为
城邦的法律而战,好像它们是城垣一样。”
  但赫拉克利特为其城邦的古代法律进行的战斗是徒劳无功的,万事万物的转瞬
即逝给他留下强烈的印象。他的变化论表达了这种感觉:“万物皆流”。他说:
“人不能两次踏入同一条河流。”由于理想破灭,他反对既存社会秩序将永久不变
这种信念:“我们不能像孩子一样行事,他们是通过‘由于它是从过去传给我们的’
这种狭隘观念培养成人的。”
  对变化,特别是社会生活变化的这种强调,不仅是赫拉克利特哲学的一个重要
特征,也是历史主义者普遍具有的一个重要特征。事物在变,甚至国王也在变;对
那些认为社会环境天经地义的人来说,特别有必要强调一下这个事实。这些全都应
当认可。但赫拉克利特哲学却表露了历史主义的一个不太值得称道的特征,即:对
变化的过分强调,与对一种不可更易、永远不变的命运法则的信仰,彼此兼具并存,
相互补充。
  在这种信念中,我们会面对这样一种态度,尽管乍看之下它与历史主义者对变
化的过分强调相矛盾,但却是绝大部分——如果不是全部的话——历史主义者特有
的态度。如果把历史主义者对变化的过分强调解释为他们克服对变化观念的无意识
抵触所不可或缺的努力的征兆,我们或许能说明这种态度。这也说明一种紧张情绪,
这种紧张情绪使如此之多的历史主义者(甚至在今天),对他们闻所未闻的新奇发
现大加强调。这样的想法暗示这种可能性:这些历史主义者害怕变化,不经过激烈
的内心交战,他们就不可能接受这种变化观念。常见的情形似乎是,他们试图坚持
变化由一个不变的法则所驾驭这种观点,以减缓自己对稳定世界的不复存在所产生
的失落感。(在巴门尼德和柏拉图那里,我们甚至会发现这个理论:我们所寄居的
变化世界是一种幻象,此外还存在一个更加真实的不变的世界。)
  就赫拉克利特而言,强调变化使他得出这种理论,一切物质实体,无论是固体、
液体还是气体,都如同火焰——它们与其说是物体,勿宁说是过程,它们都是火的
变形;外表呈固体的土(由灰尘构成)不过是一团改变了形态的火,甚至液体(水、
海)也是变形的火(并且或许以油的形态可以成为燃料)。“火首先转化为海,而
海的一半是土,一半是热气。”因而其他所有“元素”——土、水和空气——都是
变形的火:“万物都等换为火,而火也等换为万物;正如金子等换为货物,货物也
等换为金子。”
  但在将万物归结为火焰,归结为如同燃烧的过程后,赫拉克利特在这个过程中
分辨出一个法则、一种尺度、一种理性、一种智慧;而在摧毁宇宙大厦,将其宣称
为一座垃圾堆之后,他又重新提出宇宙是世界过程中各种事件的预定秩序。
  世界上的每个法则,特别是火本身,都依据一个明确的法则——它的“尺度”
而发展。它是一个不可改变、不可抵制的法则,在此程度上它既类似于我们现代的
自然法观点,又类似于现代历史主义者的历史或进化法则。但国家强加的法律是通
过惩罚实施的理性敕令,就此而言,它又不同于这些观点。一方面是法律律令或法
律准则,另一方面是自然法则或自然规律,不能在二者之间做出这种区分是部落禁
忌制度的特征:两种法则一视同仁,皆被看做神秘的东西;这使得对人为禁忌进行
理性批判,如同对自然世界的法则或规律这种终极智慧或理性尝试改良一样,简直
不可想象:“一切事件皆因命运的必然性而产生,……太阳不会越出其轨道的尺度;
否则正义的侍女——命运女神便会将其找出来。”但太阳并不仅仅只是服从这个法
则;火以太阳和(我们将看到的)宙斯的雷电的形式,守护着这个法则,并依其进
行裁决。“太阳是时间的管理者和监护者,限制、裁决、宣示和彰显变化产生万物
季节……这个宇宙秩序即万物既不是由神祗,也不是由人创造;它过去、现在、将
来一直是一团永恒的活生生的火,按照尺度燃烧,按照尺度熄灭……,火在其升腾
中占据、裁决和处置万物。”
  与历史主义毫无怜悯的命运观念相关,我们频频发现一种神秘主义的成份。第
24章将对神秘主义提出批判性分析。这里,我只想指明反理性主义和神秘主义在赫
拉克利特哲学中的角色:“太阳喜欢隐藏起来”,他写道,而且“在德尔斐发布谶
语的主人既不说明,也不掩盖,而是通过征象表明他的意思”。赫拉克利特轻视那
些更具经验主义思想的科学家,这是采纳这种看法的那些人的典型特征:“博学者
并不一定很有思想,否则赫西奥德、毕达哥拉斯以及克塞诺索尼就更有思想了……
毕达哥拉斯是骗子的鼻祖。”与其对科学家的轻视相伴而生的是神秘的直视知性论。
赫拉克利特的理性理论以这个事实为其出发点:在我们醒着时,我们生活在一个共
同的世界中。我们可以相互联系,相互控制,相互制约;而此中存在一种我们不做
假象的牺牲品的信念。然而,这种理论还被赋予一种次要的象征性神秘含义。提供
给选民们,提供给那些醒着的、有视、听、说能力的人们的,正是这种神秘直觉论:
“人们不应像睡着了一样行动和讲话……那些醒着的人拥有独一的共同世界;那些
睡着的人则转入他们的各自世界。……他们没有听说的能力……即使听得见,他们
也像聋子一样。这个谚语适用于他们:他们存在却又不存在……智慧只是一种事情:
理解通过万物主宰万物的思想。”对那些醒着的人来说,对这个世界的感受是共同
的,这个世界是个神秘的统一体,是万物的同一状态,只能通过理性来理解:“人
们必须遵循人人共有的东西……理性是人人共有的……万物为一,一为万物……一
是推一的智慧,它愿意又不愿被称为宙斯……它是主宰万物的雷霆。”
  赫拉克利特有关宇宙的变化和隐藏的命运的哲学较普遍的特征就谈到这里。从
这种哲学中产生了一种有关一切变化背后的驱动力的理论;这个理论通过强调与
“社会静力学”相对立的“社会动力学”,显示其历史主义特征。赫拉克利特关于
一般意义上的自然,特别是社会生活的动力学,进一步确认了这种观点,他的哲学
受到他所经历的社会和政治动乱的激发。因为他声称冲突或战争是一切变化、特别
是人们之间一切差别的动力和创造性源泉。而作为一个典型的历史主义者,他将历
史审判当做道德审判来接受;因为他坚持主张战争的结果是公正的①:“战争是万
物之父,也是万物之王。它证明这些是神,那些仅仅是人,让这些人变成奴隶,而
让前者变成主人……人们必须晓得,战争是普遍的,正义即是冲突,万物通过冲突
和必然性而生成。”
  但倘若正义就是冲突或战争,倘若“命运女神”同时又是“正义之神的侍女”,
倘若历史,或更确切地说,成功,即战争中的成功,是价值尺度,那么,价值标准
本身必定在“流变”。赫拉克利特通过其相对主义和对立统一学说对待这个问题。
这来自他的变化理论(这种理论仍然是柏拉图理论的基础,更有甚者,还仍然是亚
里土多德理论的基础)。一种变化的事物必定要放弃某些属性,才能获得相反的属
性。它并非全然等同于由一种状态向相反状态转化的过程,因而是相对立状态的统
一:“冷的物体变暖,暖的物体变冷;湿的东西变干,干的东西变湿……疾病能使
我们重视健康……生与死、醒与睡、青年与老年,所有这些都是同一的;因为一种
情形转变成另一种情形,而后者又变回前者……对立统一于自身:这是一种产生于
相对立状态的和谐,就与弓与琴的情形一样……相反的东西彼此归属,不和谐的音
调形成最美的和谐,一切皆由冲突生成……向上的道路和向下的道路是同一条…直
路和弯路是同一条路……对于神祗来说,万物皆美,皆善,皆正义;而人们则将一
些东西看成不义的,而将另一些看成正义的……善与恶是一回事。”
  但是,上述残篇中所表达的价值相对主义(它甚至可以被说成一种道德相对主
义),并没有阻止赫拉克利特在其战争正义和历史审判理论的背景上发展出一种部
落主义的浪漫伦理,其中名誉、命运和伟人至上等等,十分令人惊诧地类似于某些
十分现代的观念;“战死者将受到神纸和人们的赞美……战死得越伟大,命运也就
越荣光……最优秀者追求一种超越于其他一切的东西:永恒的名誉……一个人如果
伟大的话,就抵得上一万个人。”
  令人吃惊的是,从这些公元前SOO年前后一直流传至今的早期残篇中,竟然能找
到如此之多现代历史主义和反民主趋势的特征。赫拉克利特是位才能和创造力无与
伦比的思想家,因此,他的观念有许多(通过柏拉图的中介)已成为哲学传统的一
个主要部分;但除了这个事实,学说上的相似性或许可以在某种程度上通过相关时
期社会条件的相似性加以解释。似乎在社会大变动的时代里,各种历史主义很容易
凸显出来,他们在希腊部落生活解体时出现过,在犹太人的部落生活为巴比伦征服
的冲击所粉碎时也出现过。我相信,几乎不可能存在什么疑问,赫拉克利特的哲学
表达了一种漂泊感;这种感觉似乎是对古代部落形式社会生活的解体产生的典型回
应。在近代欧洲,在工业革命期间,尤其是通过美国和法国政治革命的冲击,各种
历史主义观念又复兴起来。黑格尔是对法国大革命所产生的回应的代言人,他从赫
拉克利特思想中获益甚多,并把这些东西传输给所有历史主义运动;这似乎不仅仅
是一种巧合。

    ——————
  素心学苑  收集整理
 

  
   
  人们普遍相信,对待政治学真正科学的或哲学的态度,和对一般意义上的社会
生活更深刻的理解,必定建立在对历史的沉思和阐释的基础之上。尽管一般人认为
生活环境、亲身经验和小坎小坷的重要性是理所当然的,但据说社会科学家和哲学
家却必须从一个更高层面上眺望这些事情。在他们看来,个体的人是一个工具,是
人类总体发展过程中一个微不足道的工具而已。他还发现,历史舞台上真正重要的
演员要么是伟大的国家或伟大的领袖,要么就可能是伟大的阶级或伟大的观念。无
论如何,他想试图理解历史舞台上演的这幕戏剧的意义;他想试图理解历史发展的
法则。如果他在这方面获得了成功,他当然就能预测未来的发展了。那样,他就可
以给政治学提供一个坚实的基础,并给我们提供可行的忠告,告诉我们哪些政治活
动可能成功,哪些政治活动可能失败。
  这是对一种我称之为历史主义的见解的简要描述。这种见解是一个古老的观念,
或者更确切地说,是一系列松散地联系在一起的观念,这些观念不幸已完全成为我
们精神氛围的一部分,人们通常将它们视为理所当然,几乎从未提出过质疑。
  在别的地方,我已试图表明,历史主义对社会科学的态度导致了恶劣后果。我
还试图概述一种我相信会产生更好结果的方法。
  然而,如果历史主义是一种造成毫无价值后果的错误方法,那么,看一看它怎
样产生,它怎样如此成功地确立自身的牢固地位,或许是有益的。同时,出于这个
目的进行的历史概述,也有助于分析在历史主义中心学说周围积累起来的各种各样
的观念——历史主义中心学说,即历史受控于明确的历史或演化法则,这些法则将
使我们能够对人的命运进行预言。
  就我以相当抽象的方式所作的描述而言,历史主义可以通过其种种形式中最朴
素和最古老的一种——选民说充分加以说明。这个学说通过一种有神论的解释,即
确认上帝为历史舞台上所上演的戏剧的作者,成为使历史得以理解的种种尝试之一。
选民说更加明确地设定上帝挑选一个民族作为他意志选中的工具,这个民族将获得
尘世。
  在这个学说中,历史发展法则由上帝的意志制定。这是区别历史主义的有神论
形式同其他形式明确的相异之处。例如,自然主义的历史主义也许将发展法则看成
自然法则;唯灵论历史主义会将其看成精神发展的法则;而经济历史主义又会将其
看成经济发展的法则。有神论历史主义与其他这些形式的学说同样主张存在种种历
史法则,这些法则能够发现,在它们的基础上能够做出关于人类未来的预测。
  无疑,选民说产生于部落形式的社会生活。强调部落至高无上的重要性,离开
部落,个人就微不足道,这种部落主义是我们将会在许多种形式的历史主义理论中
发现的一个要素。不再是部落主义的其他形式的历史主义或许仍然保留一种集体主
义要素;它们或许仍然强调某些团体或集体——例如,一个阶级——的重要性,离
开这个团体或集团,个人便微不足道。选民说的另一个方面是它所提出作为历史目
的的东西遥不可及。因为尽管以相当程度的明确性描述了这个目的,但要达到它我
们还必须得走上一段漫长的路程。而这段路程不仅漫长,并且还弯弯曲曲,忽上忽
下,忽左忽右。因此,终究有可能把想得到的历史事件妥善地放到解释框架中。没
有想象得到的经验能够驳倒这个目标。而对那些相信这一点的人来说,它提供关乎
人类历史终极结局的确定性。
  在本书最后一章,我将试图对有神论历史解释展开批判,这一章还将指出某些
最伟大的基督教思想指斥这种理论是偶像崇拜。因此,对这种形式历史主义的攻击
不应被解释为是对宗教的攻击。在本章中,选民说仅仅作为一个例证而已。它在这
方面的价值可以从这一事实中看到:它的种种主要特征为两种最现代形式的历史主
义(对它们的分析将构成本书的主要部分)所共有——一方面(右翼的)种族主义
或法西斯主义的历史哲学和另一方面(左翼的)马克思主义历史哲学。种族主义以
选中的种族(戈比诺的选择)取代选中的民族,作为命运的工具,最终获得世界。
马克思的历史哲学以选中的阶级取代选中的民族,作为创造无阶级社会的工具,同
时,这个阶级也注定获得世界。这两种理论都将其历史预言建立在最终发现一种历
史发展法则的历史解释上。就种族主义而论,这种法则被看作一种自然法则;选中
的民族在血缘上的生物学优越性对历史进程——过去、现在和未来进行了解释;它
只能是种族间争夺控制权的斗争。就马克思的历史哲学而论,这个法则是经济法则;
全部历史被解释为阶级间争夺经济优势的斗争。
  这两个运动的历史主义特征使我们的研究引人注目。在本书的下文中,我们将
回头再谈这两个运动,它们之中每一个都直接回溯到黑格尔哲学。因此,我们也必
须论及那个哲学。而既然黑格尔基本上是沿袭某些古代哲学家的,因而,在返回这
些历史主义的更现代的形式之前,讨论赫拉克利特、柏拉图和亚里土多德理论,将
是很必要的。

    ——————
  素心学苑  收集整理
 

  
    
                  德特马·多林
  本世纪的人们常常倾向于对过去时代的愚昧落后嗤之以鼻,自以为已胜一筹。
我们有很好的理由要求人们在做出这种估量时要慎重。必须承认,多数人福利的增
进以及我们这一时代带来的巨大的技术进步确实为人们这种顽固不化的自负感提供
了依据。但是,我们的后代们将对这一切做出怎样的评价呢?难道他们不会得出这
一个世纪是放荡不羁的野蛮世纪的结论吗?美国历史学家鲁道夫·J.鲁梅尔在他1
994年出版的《因政府而死》一书中估算了一个数字:在本世纪,单是种族杀戮的死
难者就达1.7亿人。这一数字中几乎不含政治迫害和战争所造成的“正常”死难者
人数,同样也不含该书出版后发生的种族杀戮死难者人数,比如在卢旺达或者巴尔
干地区发生的种族杀戮死难者。在人类历史中,如此多的人死于暴政在此前是亘古
未有的。这里,若要说这是在回退到那种昏暗年代,那是不贴切的,因为这种规模
的大屠杀是一种现代现象。这种现象的存在归因于一种现代的、冷酷自私的逻辑。
尤其是那些思想——危险和错误的思想——应该对本世纪这一可怕的统计数字承担
连带责任。
  几乎不曾有过任何一部比《开放社会及其敌人》更为宏大的、反对这些作为本
世纪暴行之基础的思想的作品。这部著作出版于1945年,那时候恰恰是纳粹德国和
日本帝国对世界的威胁已经日落西山、反纳粹和抗日战争达到尾声和高峰的时候。
卡尔·波普尔,也就是这部著作的作者,后来有一次声称写作这部作品是“他为战
争所尽的一份力”。最多可能还有一位同乡弗里德利希·奥古斯特·冯·哈耶克也
许以其在1944年出版的著作《通往奴役之路》起过类似的振臂高呼的作用。
  卡尔·波普尔19O2年7月28日出生于维也纳一个知识分子家庭。与在这些知识分
子圈子里如此多的人一样,他的家庭对奥匈帝国的专制政府制度持怀疑态度。由于
波普尔的犹太血统,这种态度在他身上尤为强烈。这种犹太血统使得他在部分有影
响的、日益热衷于反犹太主义的保守阶层中变得可疑。在他的年轻时代,波普尔最
初倾向于社会主义思想(而且由于第一次世界大战的经历还变得强烈),但是,当
他在战后时期的国内战争动乱中看清了信誓旦旦的“阶级斗争”所表现的藐视人的
一面之后,他又抛弃了它。后来他承认,如果事实并未表明社会主义理想与个人自
由水火不容的话,他还会一直乐于追求社会主义理想。
  不过,政治最初并非处于波普尔的知识兴趣的中心。他从1922年开始学习数学
和物理,然后修完了木工学专业,然后暂时从教,以便在193O年取得博士学位。19
30年,他与约瑟芬·阿娜·海宁格结婚。直至她在1985年逝世,她始终不渝地支持
他的工作,夫妇俩携手度过了一个美满的婚姻生活。
  1935年,波普尔《研究的逻辑》一书出版,该书树立了他作为重要哲学家和科
学理论家的国际声望。在该书中,他与“维也纳小组”的实证主义者们(如鲁道夫
·卡尔纳普)展开了论战。那些实证主义者们把一种严格的经验分析方法用作为各
种语句是否“有意义”(科学性)或者“无意义”(无科学性)的尺度。按此,
“有意义”的普通语句总是从“基本语句”中归纳出来,而这些“基本语句”又是
基于具体的经验内容。与此相反,波普尔证明,早在18世纪就已经由苏格兰启蒙运
动哲学家大卫·休谟提出的“归纳问题”在此受到了疏忽。按照休谟的观点,归纳
从来就不能产生逻辑结论,因为总是存在一个无知领域,它又可能推翻那种自以为
是的“一般规律”——如果我们把表达方式更口头化一些的话。波普尔为了解决这
一问题发展了一个方法思路,它已作为“批判的理性主义”写入了史册。波普尔认
为,一般性知识(表述为“规律”的知识)总是假说性的,因为它永远也不能通过
归纳得到“证实”。不过,假说(也就是暂时表述的“规律“)在理论上总是通过
所观察到的单一事实(基本语句)证伪。在一个严格演绎过程中,通过批判性检查
进行经验上的证伪的可能性才确立了普通说法的科学“意义”。
  《研究的逻辑》所引起的激烈的学术辩论不久已经被政治形势所淹没。在那时,
保守的天主教势力在奥地利掌握了政权,在这样一个保守的天主教政体里,反犹太
主义已经变得越来越让人不可忍受。波普尔估计希特勒德国不久将要“接收”这一
国家,对于他这样一位纳粹的反对者和犹太人来说,这将意味着严重的生命危险。
还赶在1938年奥地利令人可怕地“加入”德意志帝国之前,波普尔和妻子就开始流
亡国外。1937年,他已经在新西兰克赖斯特彻奇大学接受了一个教席。波普尔在那
里远离欧洲的战事,首次系统性地从事了政治哲学问题的研究。1944年,英国专业
刊物《经济学》分两期刊载了《历史主义的贫困》——该文在后来被合并出版成书。
波普尔在文中从以下信仰中推导出极权主义的政治观:人们能够通过认识绝对有效
的“历史规律”来控制和计划社会的发展。在这一信仰背后,蕴藏着最终站不住脚
的哲学概念即“本质主义”。“本质主义”的出发点是:事情只依赖于概念根据其
“本质”所作的明确定义,这些定义然后可以通过某种方式把世界构筑入逻辑的和
普遍适用的关系之中。波普尔认为,这一“本质主义”在社会科学上的应用大多归
结到“历史主义”,也就是对“必然的”历史发展的可知性和可预见性的信仰。无
论是纳粹主义、法西斯主义还是马克思主义,它们都利用这样一种目的论的历史观。
  在《开放社会及其敌人》一书中,波普尔解释并拓展了对“历史主义”的批判。
“历史主义”不仅通过传播历史的“解脱预期”用一种恰恰是救世主式的(因而总
是可能助长暴力的)意识形态理由来装点革命运动,而且从方法论原因来看也是不
可立足的。最后关系到的是一种形式的“整体论”,它把“全体的”集合概念(比
如“社会”、“阶级”或者“国家”等概念)如此对待,似乎它们要比只是出于舒
适理由而选择的对复杂的事实关系的缩略要来得多。这一行为把集合体当作一种能
够有着一个自己的意志或者自己的偏好顺序的东西来处理,必然会导致人们在政治
中可能选择一些似乎作为“整体社会的”、相互联系的问题解决办法而出现的方法
和思路。波普尔把这样一种政治观称作为“乌托邦社会工程”,比如所有苏联式计
划经济或者希特勒的纯粹种族国家思想就以这种政治观为基础。
  波普尔认为,所有这些“本质主义”和“整体论”哲学危险的误区似乎在于:
它们意味着一种“对知识的非分要求”(这里沿用了波普尔的好友和论争对手哈耶
克后来的话),在此,波普尔有意识地联系了他的《研究的逻辑》一书中的对归纳
逻辑的批判。这些哲学用一种可以简单运用的一般性知识和简单的解决问题的办法
来蛊惑人心。但是在事实上,它们不再能够与确实复杂得多的现实世界挂钩。这一
现实世界是不能通过“集合概念”,而总是需要通过清晰表述的单一观察进行把握
的。一种“批判性的、理性的”行事方式必须总是从一种“方法论上的个人主义”
出发。因此,也不可能存在成功的并且是非极权的社会计划方案。进步总只是通过
解决各单一问题得以实现的。不是“乌托邦的社会工程”指明了一个更好的未来,
而是“零星社会工程”。后者已经是以理性批判的可能性为前提,从而也是以言论
自由和多元主义为前提。波普尔把一个根据这些原则组织起来的自由主义社会称作
为“开放社会”。与此相反,为“本质主义”和“整体论”思想所迷惑的社会不能
把各单一的批判理解为系统干扰。自由和多样性在这样一个幻境中没有其位置。它
是一种“封闭社会”。
  与哈耶克几乎同时以其《通往奴役之路》所试图做的那样,波普尔的这部著作
较少地针对极权主义的公开的追随者(他们几乎是不可救药的),而是更多地面向
被误导的理想主义者,他们虽然也想拥有一个“开放的社会”,但并未由此吸纳与
之相容的思想。如同哈耶克把那种国家对运作正常的市场经济的自以为无害的干预
看作一种对整个自由的潜在的危险一样,波普尔对一些思想家的观点提出了警告,
这些思想家享有作为“古典主义者”的声望,似乎已经没有了任何的表面危险性。
如此系统性地对哲学神话进行尖锐批判,如此多的“纪念碑”从其底座上被掀起,
这是罕见的。波普尔的这部著作把柏拉图的哲学国王们的严格等级制国家、黑格尔
把国家作为美德思想的实现这一执拗观念,以及最后但并非最不重要的卡尔·马克
思的历史观当作是我们这一世纪中所发生的暴行的思想来源而加以揭露。波普尔在
此是当真的,有着自己的方法论要求。人们不应因为这些自以为“人道的”古典主
义者就是古典主义者而简单地接受他们。人们必须使之接受批判性的检验,一旦接
收检验,这些古典主义者还往往几乎经受不住。这应当是重要的,因为从学术角度
看“毫无意义的”概念大多为人们的幸福和自由带来灾难性后果。
  《开放社会及其敌人》在其出版后马上成为“畅销书”(至少从哲学类图书的
销售数字来衡量),不久被译成若干种语言。这也促成了波普尔在1946年,即在战
后不久获得著名的伦敦经济学院的教授职位。他留在该校直至退休。在这一时期,
政治哲学的地位又有所退后。通过波普尔的影响,伦敦经济学院不久成为世界上最
大的学术理论中心之一。在那里,他的学生的名单读起来如同某一行会组织的人名
录,其中包括威廉·W.巴特利、约瑟夫·阿嘉西、 J.W.N.沃特金斯、伊姆勒
·拉卡托斯、保尔·费耶阿本特或欧内斯特·盖尔纳。波普尔的《猜测与反驳》
(1963年)包含了一种知识增长理论,在这类著作中,他进一步发展了《研究的逻
辑》一书中的方法和思路。在他与约翰·埃克尔斯爵士合编的《自我及其大脑》一
书中,他试图把有关人脑的相面术研究与他的认识论联接在一起。他的朋友,特利
尔哲学家格拉尔德·拉德尼茨基后来在为波普尔作出最终定论时的一番话几乎毫无
夸张溢美之词:“波普尔是我们这个时代最伟大的科学理论家。”由于他的学术成
就,英国女王伊丽莎白二世在1964年授予他爵士头衔。
  尽管如此,波普尔告假离校并提出了政治主张。即使在苏联共产主义势力范围
之外的“自由世界”里,他也看到了非理性主义和不自由(潜滋暗长地)在活动。
由于他的“零星社会工程”概念可能被错误地诠释为一种通往带有福利国家特征的
社会主义的明智和平稳的道路,而且正是这一点使得他作为一个自由主义者也为许
多社会民主党人所喜爱,他已经在他1956年发表在德国《秩序》杂志上的论著《自
由主义原则下的公共舆论》中对这种可能的错误诠释进行了驳斥。在该文中,波普
尔对披着任何形式的外衣的国家信仰提出了警告:“国家是一种必要的痛苦。它的
权力不应增多到超越其必要的程度。”早在1947年,他和弗里德里希·奥古斯特·
冯·哈耶克及许多志同道合者(包括德国经济学家瓦尔特·欧肯以及后来的诺贝尔
经济学奖获得者米尔顿·弗里德曼和乔治·施蒂格勒)一起建立了一个松散的、遍
布全世界的自由主义知识分子联合会,即朝圣山学会。该协会应当有助于交流和传
播自由思想和市场经济思想,到目前为止,该协会仍然把这一点作为其任务之一。
   波普尔终于在60年代末又作为政治思想家进入到公众关注的中心。那是声势浩
大的学生动乱的时代,这些动乱与其说是真正的社会弊端的指示器,毋宁说是表现
了只在富裕条件下才可能的、无端意识形态化的文化和带有不负责任的生活风格的
文化。对马克思主义的推翻现存制度和实行共产主义革命的呼吁声震于耳,但是最
终没有结果。人们推崇赫尔伯特·马尔库塞的新马克思主义学说,他在公开场合把
西方民主的自由主义的宽容解释为“令人压抑的”,因为它通过毫无目的的批判性
追问可能性使得通往乌托邦社会的真实道路失去作用。在这个时候,波普尔在哲学
上已升跃为新马克思主义者的对极,他与后者进行了无数次公开交锋和辩论。在这
一领域,波普尔不久也拥有了大量富有影响力的学生,他们继续发展了他的“批判
的理性主义”政治理论,其中有德国社会学家拉尔夫·达伦道夫和哲学家汉斯·阿
尔伯特。
  波普尔的《开放社会及其敌人》属于本世纪最伟大的政治思想经典著作。
  当波普尔在1994年9月17日以92岁高龄逝世时,他留下了重要的哲学遗产。当然,
《开放社会及其敌人》并未宣告有关政治的终极性真理。这似乎也是耐人寻味的,
因为这位思想家始终不渝地把所有知识看作为假说,并且把可通过事实推翻假说的
性质变成为科学性的规定性尺度。
  在本部著作中,波普尔似乎在经济学领域里极少有其见识。尽管有着所有各种
赞成限制国家的权力以维持自由的辩护词,但他总是一再为它指派一些任务(如景
气调控),这些任务虽然符合有步骤地进行的“零星社会工程”的尺度,但是从长
远看会低估自由市场的功能。波普尔的方法和思路本质上不可以为他所希冀的限制
国家作用提供明晰的尺度。许多市场自由主义经济学家不无道理地对此提出了指责。
  但是,这并不会削弱波普尔这部著作的意义。他这部著作的最重要的观点最终
是其极其明显的“否定性”。它是对所有那些威胁开放社会的伪科学(整体论、本
质主义、实证主义、历史主义等等)的方法论处事方式的批判。在他的思想的“肯
定”部分,尤其是奠定 经济学基础的方面,有时还存在尚未解决的问题,对此波
普尔总是供认不讳。对于他,最终证伪这些假说的“否定性”的处理方式始终是进
步的惟一源泉。由此也就清楚,波普尔的哲学纲领是一种对新的和更好的解决办法
的孜孜不倦的寻求。并非徒劳地,他把自己在1974年出版的自传取名为具有众多含
义的《无尽的探索》。因此,如果说《开放社会及其敌人》还总是显示出一些漏洞
和前后矛盾之处的话,那只是意味着,波普尔由此给他的学生和追随者留下了继续
研究的任务。借助由他所设想的批判的理性主义的方法论工具,波普尔也将进一步
激发人们在政治哲学中发展一个改进的、建设性的方法和思路,而且从根本上使这
种发展成为可能。本书的真实意义也就在于此。他将继续帮助我们反对那些把我们
的世纪变成一个充满暴行的世纪的思想。
    1999年于科隆
  人们将看到……埃瑞洪人是一个逆来顺受、长期隐忍的民族,很容易被人牵着
鼻子走,一旦他们中间出现一位能吸引住他们的哲学家,使他们认识到他们既存的
制度并不是建立在最严格的道德原则基础上的话,他们就会很快地将常识奉献在逻
辑的圣坛之上。
    ——塞缪尔·勃特勒
                   第一版序言
  如果本书就人类精神领袖中某些最伟大的人物讲了一些刺耳的话,我相信,我
的动机并非是希望贬低他们。我的动机出于我的信念,即倘若我们的文明要继续存
在的话,我们就必须破除遵从伟人的习惯。伟人可能会犯一些伟大的错误;而本书
所试图表明的正是,以往的某些最伟大的领袖支持着对自由和理性的不断攻击。他
们的影响极少受到挑战,对那些文明赖其保卫的人持续地加以误导,并使他们产生
分化。如果我们犹犹豫豫,不能对公认为我们知识传统一部分的东西直言批判的话,
这种悲剧性的、可能还是致命的分裂就会由我们来负责。由于不情愿对其中的某些
东西加以批判,我们可能会助长对我们知识传统的彻底摧毁。
  本书是一部政治哲学和历史哲学的批判性导言,也是对某些社会重建原则的审
查。其目的和研究方法在《引言》中得到陈述。即使是回溯既往之处,书中的问题
也是我们自己时代的问题;而我也竭尽所能简单地说明这些问题,希望能澄清我们
全都关注的这些争议。
  尽管本书以读者能接受新思想为惟一的先决条件,但其宗旨并非全然是对这些
被加以探讨以求解决的问题进行普及推广。然而,出于服务于这两种意图的尝试,
我将更具专业趣味的所有问题,都放在本书结尾所辑的《注释》之中。
                   第二版序言
  虽然本书的大量内容在较早的日子就形成了,但最终下定决心写这本书却是在
1938年3月我接到奥地利被占领消息的那个日子。写作的日期持续到1943年;本书大
部分写于战局未卜的黯淡岁月中,这一事实或许有助于解释为什么本书的某些评论
在今天看来口气上比我所能想到的还要情绪化,还要刺耳。但那时还不是装腔作势、
矫饰言词的时候——或者说,至少这不是我那时的想法。本书既末明确地提到这次
战争,也未明确地提到任何其他当代事件;但本书却是理解这些事件及其背景和战
争胜利后可能会出现的某些争端的一个尝试。预料到马克思主义将会成为一个主要
问题,这是相当详尽地对其加以探讨的原因所在。
  在现今晦暗不明的世界局势中来看,本书所尝试的对马克思主义的批判,很容
易被突出为本书的主要观点。对本书的这种看法并非全错,而且可能还是不可避免
的,虽则本书的目的要广泛得多。马克思主义仅仅是一个片断——在为建设一个更
美好、更自由的世界而进行的持续不断和充满危险的斗争中,只是我们所犯的许多
错误中的一个。
  有些人指摘我在论述马克思时过于苛刻,而另外一些人则将我对他的温和同我
对柏拉图进行攻击时的激烈进行了对比,对此我并非没有预料到。但我感到仍有必
要以高度批判性的目光去看待柏拉图。另一方面,马克思常常遭受人身和道德领域
的攻击,因而,有必要对涉及他们的道德方面和知识方面令人惊讶的指控加 以同
情性的理解,并结合这种理解对其理论进行严肃的理性批判。不管对错,我觉得我
的评论是犀利的,因而我有能力探索马克思的真正贡献,在没有相反证据的情况下
肯定他的动机。无论如何,如果我们希望战胜对手的话,显然必须下功夫评估他的
实力。
  不曾有一本书能够完成。一旦我们进行写作时,有足够充分的理由发现所写的
书不成熟,就会抛开这本书转向其他工作。就我对柏拉图和马克思的评论而言,这
种无法避免的经验一如常例,同样令人烦恼。但随着战后岁月的逝去,我的大部分
建设性提议,尤其是遍及全书的乐观情绪,使我显得愈来愈天真。在我听来,我自
己的声音仿佛来自遥远的过去——像是18世纪、甚至17世纪时一位充满希望的社会
改革家的声音。
  但我沮丧情绪之所以消散,在很大程度上是访问美国的结果;此刻,我感到高
兴的是,在修订本书时,我自己所做的只是增加新的材料,以及修正内容和风格上
的不妥之处,而且还抵御住削弱本书主旨的诱惑。因为无论现今世界局势如何,我
一如既往地充满希望。
  现在,我比以往任何时候都更加清楚地认识到,即使我们最大的不幸也是源自
某些既令人赞美和完美无暇、又充满危险的东西——源自改善我们同时代人处境的
渴望。因为这些不幸是肇始于三个世纪以前的、或许是历史上最伟大的那一场道德
和精神领域革命的副产品。这场革命是无以计数的人们对将自身和思想从权威和偏
见之中解放出来的渴望;是他们建立一个开放社会的尝试,这个社会将摈弃已完全
确立的纯粹传统的绝对权威,同时努力保留、发展和确立符合他们的自由、人道和
理性批判等标准的新旧传统;是他们对袖手旁观而将统治世界的所有责任全都交给
人类的或超人的权威所表示的不情愿,也是他们分担防止苦难的职责、为防止苦难
而工作的准备。这场革命创造出种种骇人听闻的破坏性力量,但它们也许已经被克
服了。
                  鸣谢
  我希望对我所有那些朋友表示谢忱,是他们使我得以写作本书。C.G.F.西姆
金教授不仅对较早的稿本提供了帮助,还在近四年中给我提供了一个详尽讨论、澄
清问题的机会。玛格丽特·达尔齐尔博士帮助我准备了许多草稿和定稿。她的不懈
帮助非常宝贵。H.拉森博士对历史主义的关注是对我的鼓励。T.K.尤尔教授阅读
了手稿并对其改进提出了许多建议。海伦·赫维女士在编制索引方面投入了大量的
劳动。
  我深深感激F.A冯·哈耶克教授。没有他的关注和支持,本书将不会出版。E.
贡布里希教授承担了使本书顺利付梓的工作,这一负担还额外附带英格兰和新西兰
之间艰巨的通信要求。他对我的帮助如此之大,以致于我对他的感激之情难以言表。
    1944年 4月于新西兰克赖斯特彻奇
  雅各布·瓦伊纳教授和J.D.马博特先生欣然为本书第一版提供了详细的评论
性注解供我使用,在准备修订版时,我从中得到很大的帮助。兰- 弗里德夫人和勒
诺·哈蒂女士帮我阅读了校样。
    1951年8月于伦敦
  本书第三版增加了一个《主题索引》和《柏拉图著作章节索引》,二者均由J.
阿加西博士编制。他还使我注意到许多错误,我已加以纠正。对他的帮助我十分感
激。鉴于理查德·罗宾逊先生对本书美国版所作的振奋人心和极受欢迎的评论(
《哲学评论》第 60卷,1951年,第 487—507页),我已试图在 6处改进和纠正了
柏拉图著作的引文及其原文的出处。
                 1957年5月于加利福尼亚斯坦福
                     K.R.波普尔
                  引言
  我不想隐瞒这个事实,即:我只能极端反感地看待所有这些时下流行的自命充
满智慧的著作。我完全确信,……公认的方法必定无休止地增加蠢行和错误,而即
使所有这些想象出来的成就全然化为泡影,也不及这种烦冗不堪的伪科学那么有害。
    ——康德
  本书提出的问题从目录看可能并不明显。
  书中概述了我们的文明所面临的种种困境——这种文明或许可以被描述为以人
道和理性、平等和自由为目的;这种文明实际上仍处于婴儿期,它十分频繁地遭到
很多人类精神领袖的背叛,但尽管存在这个事实,它仍在不断成长。本书试图表明,
这种文明至今仍未从其诞生的震荡——从屈从于神秘力量的部落或“封闭”社会转
变为释放出人的决定性力量的“开放”社会——中完全复原。它试图表明,这种转
变的震荡是那些企图或正企图毁灭文明、重返部落主义的反动运动得以兴起的因素
之一。它还表明,今天我们称之为极权主义的东西,属于正如我们文明自身一样古
老或年轻的一种传统。
  因此,它试图帮助我们理解极权主义以及对其进行不断的斗争的意义。
  它进而还试图审查科学的批判和理性的方法在开放社会问题上的应用。它分析
了民主的社会重建原则,我称之为“零星社会工程”原则,以与“乌托邦社会工程”
(在第9章将加以解释)相对。它还试图清除某些阻止对社会重建问题做一理性探讨
的障碍。它这么做的手段是批判那些应对在民主改革可能性上普遍存在的偏见负责
的社会哲学。这些哲学中最有影响的是我称之为历史主义的那种哲学。对历史主义
某些重要形式的产生和影响加以描述,是本书主要论题之一,而本书甚至可以被说
成是一部有关某种历史主义哲学发展的旁往合辑。涉及本书缘起的一些内容将指出
历史主义指的是什么和它怎样与所提到的其他有争论的问题联系在一起。
  尽管我主要对物理学方法(因而也对与本书所探讨的那些问题相去甚远的技术
问题)感兴趣,但我多年以来对社会科学中某些门类、尤其是社会哲学中颇不令人
满意的状况这一问题,也一直有所关注。当然,这就提出了它们的方法问题。我对
这一问题的关注在很大程度上是由极权主义的兴起以及各种社会科学和社会哲学没
能成功地对其做出解释所致。
  在这方面,有一点对我似乎特别紧迫。
  人们屡屡听到暗示着这种或那种形式的极权主义是不可避免的说法,许多因其
才智和教养而应对其所言负责的人,也预言极权主义无法逃避。他们向我们发问:
是否我们真的天真到足以相信民主会恒久存在;是否我们没有认识到它只是历史进
程中瞬息即逝的许多政体形式中的一种?他们不是力主为了同极权主义战斗,民主
不得不仿效极权主义的方式,因而其自身也变为极权主义;就是断言如果不采纳集
体主义的计划方法,我们的工业体系就不能持续运行,并从集体主义经济制度的不
可避免性推论出,社会生活采纳极权主义形式也是不可避免的。
  诸如此类的论据听起来似乎足够合理。但貌似合理并不就是这类问题的可靠准
则。实际上,人们在着手讨论这些似是而非的问题之前,应该事先考虑下列方法问
题:进行总括性的历史预言是否为社会科学力所能及?如果我们问一个人未来对人
类将是怎样的,除了花言巧语者不负责的回答,我们能否期待更多?
  这是一个社会科学方法问题。相对于为支持任何历史预言而提出的任何特别论
据而进行的任何辩论,它显然更为根本。
  对这个问题的审慎考察使得我们确信,这类总括性的历史预言完全超出科学方
法范围之外。未来依靠我们自己,而我们不依靠任何历史必然性。然而,有些有影
响的社会哲学却持相反的观点。它们宣称:人人都运用其头脑预测迫在眉睫的事件;
战略家试图预见战争的结局当然是合情合理的;这种预测和更总括性的历史预言二
者之间的界限是变动不定的。它们断言:科学的任务一般来说是进行预测,或更确
切地说,是改进我们每天的预测,给它们提供一个更可靠的基础;而为我们提供长
期的历史预言尤其是社会科学的任务。它们还相信它们已经发现了使它们能够预言
历史事件进程的种种历史法则。各种提出这种主张的社会哲学,我将它们聚合在历
史主义名下。在别的地方,在《历史主义的贫困》(《经济学》,1944—1945年)
中,我试图对这些主张进行反驳,指出尽管它们貌似合理,但它们是建立在对科学
方法的严重误解、尤其是对科学预测和历史预言之间区别的忽视的基础上的。在对
历史主义主张进行系统的分析和批判的同时,我还试图收集了一些材料以便阐明它
的发展。出于那个目的而收集起来的笔记成为本书的基础。
  对历史主义的系统分析以某种类似科学状态的东西为目标。本书则不然。本书
所表达的许多意见都是个人的。它所受惠的科学方法在很大程度上是对其种种局限
的意识:它既不提供什么都证明不了的证据,也不在只能给出个人观点之处妄称是
科学的。它不想以新的哲学体系取代;日的体系。它不想在所有这些充满智慧的大
作、在时下流行的关于历史和命运的形而上学之上有所增扩。相反,它想表明预言
的智慧是有害的,历史的形而上学阻碍了零星的科学方法在社会改革问题上的应用。
进而,它还想指出,一旦我们不再像预言家那样装腔作势的话,我们就能够成为自
己命运的创造者。
  在追溯历史主义发展的过程中,我发现在我们精神领袖中间,如此普遍的历史
预言这个危险的习惯有各种各样的功能。它总是属于秘传者的内部圈子,并具有普
遍的预言历史进程的能力,以此取悦于人。此外,还存在精神领袖被赋予这类能力、
不具备它们也许会导致社会地位丧失的这一传统。另一方面,他们被揭去骗子假面
具的危险非常之小,因为他们总是能够指出做些不太总括性的预测当然是可以的,
况且这些预测和占卜术之间的界限是变化不定的。
  但坚持历史主义信念有时有进一步或许更深刻的动机。预言千禧年来临的预言
家也许表达了一种不满感觉;他们的梦想确实给予某些离开它们便很难有所作为的
人以希望和鼓舞。但我们也必须认识到,他们的影响容易阻止我们面对每天的种种
社会生活任务。而且宣告滑入极权主义(或者也可能是管理主义)之类的某些事件
注定会发生的那些次要预言家,无论是否出于他们的愿望,都会在促成这些事件发
生上起到作用。他们有关民主不会永久持续的妄说和人类理性不会永久持续的断言,
同样是千真万确的,却同样都不太关乎宏旨,因为只有民主提供了一种使非暴力改
革成为可能的制度框架,理性在政治事务中的运用也是如此。可是,他们的妄说容
易使同极权主义战斗的那些人消沉低落;其动机在于支持对文明的背叛。如果我们
考虑到历史主义形而上学倾向于将人们从过重的责任中解脱出来,似乎就能找到更
进一步的动机。如果你知道无论你做什么事情注定会发生的话,那你就会自愿地放
弃同他们的战斗。尤其特别是,你会不再努力控制绝大多数人一致认为是社会祸端
的那些事情,诸如战争,或者说一个相对较小但很重要的事情,如官僚的暴虐。
  我不想说历史主义必定总会导致这类事情。有些历史主义者——特别是马克思
主义者——并不想把人们从他们过重的责任中解脱出来。而另一方面,有些社会哲
学可能是也可能不是历史主义,但却宣扬理性在社会生活中无能为力,并通过这种
反理性主义宣传这种态度:“要么追随领袖、伟大的政治家,要么自己成为领袖”;
这种态度对绝大多数人意味着对统治社会的个人的或来源不明的力量的消极屈从。
  现在,认识到这一点是饶有趣味的:那些指斥理性、甚至将其谴责为我们时代
的祸端的人中有些人这么做,一方面是因为他们认识到历史预言超出理性的能力这
个事实,另一方面则是因为他们在历史预言之外想不出社会科学或社会中的理性还
有别的什么功用。换言之,他们是失望的历史主义者;他们是这样一些人:尽管认
识到历史主义的贫困,却意识不到他们仍保留着根本的历史主义偏见,即社会科学
如果确实有某种用途的话,其必定是预言的用途的信条。显然,这种看法必然导致
科学和理性在社会生活各种问题中——并最终在权力学说、统治和屈从学说中——
的运用遭到摈弃。
  为什么所有这些社会哲学都支持这种对文明的背叛?它们深受欢迎的秘密何在?
为什么它们能吸引和说服如此之多的知识分子?我倾向于认为原因在于它们对一个
不符合、也不可能符合我们的道德理想和尽善尽美之梦想的世界,表达出一种深切
的不满。历史主义(和相关观点)支持对文明的背叛这一趋势,或许应归因于这个
事实,即历史主义本身在很大程度上是对我们文明及其对个人责任感的要求这一特
性的反抗。
  刚刚提及的这些内容有些不太清楚,但它对一篇引言却肯定足够了。它们在下
文,特别在“开放社会及其敌人”这一章中为史料所充实。我本打算将这一章放在
本书的开篇,以其标题的趣味,肯定会产生一篇更加引人入胜的引言。但我发现,
除非在书中先行讨论史料,否则人们便不会感觉到历史阐释的全部分量。似乎人们
必须首先为柏拉图的正义理论同现代极权主义的理论和实践的一致性搞得困惑不安,
才会感到说明这些问题是多么地紧迫。

    ——————