2006年04月19日



文/秦晖 来源:凤凰周刊2006年第8期 总第213期


真假“文化多元”

读者不难发现我讲的“文化多元”与时下一些人讲的“文化多元”不是一回事。我讲的“多元”是指每个人都有“文化”选择权。而他们讲的“多元”是指民族与民族间的多元与“和而不同”:西方人信“他们的”基督,中国人信“我们的”儒家。但是在民族内部他们却不允许“多元”,而要求以国家的强制力量推行“国教”,排除“异端”。谁要主张信仰自由、政教分离,他们就说这破坏了“中国文化”,是“把西方的人权标准强加于中国”。
然而,在中国反对信仰自由,强制推行“国教”,这不恰恰是把“西方中世纪的人权标准”强加于同胞吗?要说“和而不同”,谁都知道孔子这句话恰恰说的是华夏内部的“君子和而不同”,绝不是说“华夷和而不同”。主张以华化夷的古儒并无今天那种各民族文化平等的观念,孔子恰恰倒是主张中国人中的各种思想各种价值观应该“和而不同”的。

真正的“文化多元”必然是“文化间多元”和“文化内多元”的统一,文化认同则是文化共同体中各个成员价值偏好的“最大公约数”。而价值偏好是一组选择,作出选择判断的个人,他人不能代替包办。并非只有“西方人”才有这种选择的“个人主义”:庄子说:“子非鱼,安知鱼之乐”。孔子曰:“因民之所利而利之”。不都是这个理吗?我们今天反对包办婚姻也是这个道理:不是说父母不爱子女,但“父非子,安知子之福”,父母可以关心、建议,但没法代替子女作选择。在任何民族任何“文化”中,选择归根结底都是个体性的。

某些有哲学癖的人把这叫做“个人本位”,有些人就说这是“西方文化”的“本质特征”。但能否把这形而上地归纳为“个人本位”?即便在西方这也是有争议的。而更重要的是:人并非生活在形而上世界,即便“个人本位”论者也知道事情的另一方面:即人是一种社会性动物,任何民族从原始群的时代起就有认同与合作的需要,因此必须把个体整合为“社会”。这就有了个人选择与公共选择的界分问题。我们说“能够选择”是“文化比较”的前提,并不是说选择的个人自由可以无边。如果价值偏好只涉及个人,那偏好尽可存在。但如果偏好涉及到别人,即经济学上所说存在着“外部性”或“负外部性”,这就产生问题了。

个人自由的边界如何定的确是个大问题,但很难说是一个“文化”问题。因为任何“文化”任何民族的内部在这个问题上都会存在重大分歧,不同的人有不同的看法,而这些不同看法是不能以民族、以文化划分的。实际上,我们所说的“现代化”的核心任务,就是要解决一个人的选择如果涉及到他人,应当怎么办的问题。中国人刚出现所谓启蒙思潮时,严复就以“群己权界”四字突出地强调了这个问题。把穆勒的《论自由》根据全书宗旨译成《群己权界论》,只用四个音节就把关于自由民主原理的核心问题点得那么清楚,我以为这体现了严复的高明,更体现了汉语文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能这么简洁明了地点明此理吧?谁说“中国文化”不能理解自由?

关于“西方个人主义、东方集体主义”的神话

以“群己权界”定义自由,无疑是准确地纠正了一种其来已久的说法,即认为“西方文化”是“个人主义”、甚至“极端个人主义”的,它只顾自己不顾群体。而“东方”或中国的文化则重视“集体主义”。但是严复理解得很准确:近代西方所谓的自由不是“有己无群”,甚至未必就是“大己小群”,它只是要清楚地区分“群己权界”而已。而人人“自私自利”、社会“一盘散沙”绝非西方社会的景观。

事实上,在据说相信“个人本位”的“西方”国家,不仅社会生活的公共领域未必比“非西方”更小,公民的公益公德心和认同感未必更弱,社会整合程度未必更低。就是在“西方”内部,一般认为更讲究“个人本位”的自由主义者所界定的“群域”是否就比据说是反对“个人本位”的社会主义者更小,也大可存疑。早就有人指出:现在西方所谓的左派(“社会主义者”),在伦理上恰恰是主张极端个人主义的,但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场,从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等,我们官方过去说这是“腐朽的资产阶级观念”,但这都是西方典型的左派口号,是右派强烈反对的。然而左派在经济上则反对自由放任,主张搞公共干预、福利国家。而西方的右派,有说是自由主义,有说是保守主义。他们的主张相反,即经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预,伦理上则反过来,主张社会、国家要干预个人,要强调个人对家庭、对宗教、对国家的责任,不允许伦理方面个性自由的泛滥,要求禁止同性恋、堕胎、性解放等等。如美国现任总统、属于右派的小布什对承认同性恋合法的马萨诸塞州“婚姻平等法”就非常敌视。

所以很难说左、右双方谁比谁更“个人主义”,只能说他们对“群己权界”各有各的划法。与之相比,中国的儒家似乎更像是“右派”,因为一般来讲儒家给人的印象也是在伦理上强调“礼教”的约束、而在经济上主张私有制、反对国家“与民争利”的。
但深入分析会发现这个“一般来讲”不大靠得住,儒家内部在这些问题上其实分歧众多。如今有人说“西方文化”是鼓吹“个人主义”的,而我们中国文化,或者说我们的儒家就重视集体。然而,社会主义、共产主义难道不也是西方传来的吗?所以有人又说“西方文化”也有“集体主义”的一支。事实上,在改革前中国搞“一大二公”的时候,海外新儒家就常以儒家重视个人、主张“自由经济”的说法来批评大陆。于是现在又有些人认为西方的自由主义过分重视个人、社会主义过分重视集体,而我们的儒家则是中庸之道、公私兼顾。

但这个说法恐怕更站不住脚:其实稍有历史常识就知道,西方从不缺少介乎典型自由主义与典型社会主义之间的中左、中右乃至中中派,而且除短暂的“革命”、“反革命”时期外,这些“中庸”派别一般都是主流。尤其现在常被视为“西方”代表的英美就更是如此:比起欧陆的左、右派,英国的保守党、工党就是中右、中左,美国的共和民主两党又在英式两党之间,堪称为中中了。而中国的儒家从来是个大杂烩,其中既有主张自由放任的,也有主张国家统制的,两者都可能很“激进”并由此形成尖锐的“党争”,如汉有桑弘羊与贤良文学之争、宋有王安石与司马光之争,都争到你死我活的程度。这种“个人主义”与“国家主义”的斗争,显然并非“文化”之争而是“制度”之争。而且在一个“文化”内这种多元相争的状态不会下于“文化之间”的多元差异。

“尺蠖效应”与群己颠倒

现代宪政民主国家中这种“左右”之争与中国传统朝廷中的党争各有不同的机制:这就是我在讨论“大小政府”问题时提到的“天平效应”和“尺蠖效应”:宪政下的左右之争可以实现自由与平等的动态互补,左派的问责使政府增加对国民的服务,右派的限权则防止政府侵犯国民的自由;左派推动福利国家,而右派促成公平竞争。然而,专制体制下的党争却是“左派扩权不问责,右派卸责不限权”,王安石的国家统制只知聚敛而搞不成福利国家,司马光的放任无为只肥权贵而搞不成自由市场。造成这种区别的直接原因是缺乏“权责对应”机制。这是制度问题而非“文化”问题。我们以后会提到:古儒也是强调权责对应的。

这且不论。如就“群己权界”而言,专制体制最根本的问题还不在于己域太小还是群域太小,不在于群己关系上太“个人主义”还是太“集体主义”,而在于它常常是群己混淆、群己不分甚至是群己颠倒的:在那里个人事务横遭“公共”干涉,而公共事务又被个人专断。以至于国民既无自由,亦无福利。去年“郎顾之争”时网上有贴云:“私产变公有,必须要私人同意;公产变私有,必须要公众同意:道理就这么简单。但是现在的情况往往相反:没收私产,例如强行拆迁,常常是‘国家’说了算而不管房主是否同意;‘置换’公产,又常常是官说了算,而不管公众是否同意。”这就是“群己颠倒”在经济问题上的表现。这里的问题显然不在于对“私产”还是对“公产”的单方面保护太多,而在于无论公产还是私产都成了专制权力刀俎下的鱼肉。

但这种现象也并非某种“文化”所仅有。事实上,无论东方西方,任何民族在把握群己界分上都有一个摸索过程。西方诸民族在古代也曾有过群己混淆、公私不分、个人事务身不由己(不仅有全无个人自由的奴隶与农奴,即便自由人的婚姻、财产乃至信仰等当时也并非都能自主)、公共事务却为私人专断的时代。后来才慢慢学会了界分群己、在己域维护个人自由、在群域实行多数决定(民主)的规则。
关键不在“大己小群”还是“大群小己”,而在群己界分实行这一规则的前提就是首先要划清群己权界。至于划分的结果是“大己小群”还是“大群小己”,则是另一个问题。由于人们的利益所及和价值多样,对于群己之权界到底划在哪里从来是难以统一的。有人力图扩大群域,有人主张扩大己域,更多的人在甲事上扩张己域而在乙事上扩张群域,并因此与另一些人相左。类似的多元其实在任何“文化”中都存在。

在发达国家,人们在很大一部分的群域和己域方面,已形成了“重叠共识”,也就是不分左右派的“共同底线”。例如不管左派还是右派,都不能以我获得了多数票、代表所谓公意为由剥夺反对者的发言权。在伦理方面,如果说同性恋仍然属于引起争议的“模糊域”,那么至少异性婚姻自由是公认的,右派不会像高老太爷那样逼你“为家族的利益”而嫁娶,左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞“组织上包办婚姻”。在看似分歧最大的经济制度方面,虽然左派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”,但他们实际上都尊重权利主体的自由选择,即所谓“处置公产需要公众同意,处置私产需要私人同意”。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产,保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。不管左派还是右派都不会否认国家的立法属于公共领域,公权力的授予和运作也是公共领域,不能个人或小集团“自由”决定。

总之,己域要自由,群域要民主,凡是个人权利领域的事就应该有个人自由,而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来,让个人把持群域,公权侵犯己域。—这已成为现代社会公认的规则。

但是除了公认的群域和己域外,人的行为中还有很多模糊领域,很难绝对说是群域还是己域。因此“左右”之争仍然会延续。这也是无论什么“文化”都无法避免的难题。我曾举例说:从常识讲如果有人在你的耳边放鞭炮,任何有起码尊严的人都会发怒,这就是说你应当享有耳边若干距离内的“安静权”,未经同意,他人不应侵犯。但是你住宅外千米处的公共场地上能否放鞭炮,就不能由你说了算,而属于公共选择的领域了。然而问题在于:这两者的确切界分定在何处?2米处?5米处?还是20米处?

再比如,在公平竞争的条件下帮助弱者,应该不应该?道义上讲没人说不应该,然而左派认为这属于公共领域,主张以民主福利国家的方式来解决;而右派认为这应该是个人选择性质的志愿公益范畴,不能以公权力为之(左右之分在这里并无道德高下,该右派本人完全可能热心于慈善)。但即使左派主张扩大作为公共领域的社会保障,前提也是这种公权力必须是民主的:19世纪的欧洲左派宁可提倡有民主而少福利的“美国式道路”,也不会认同俾斯麦式的“专制福利国家”。而另一些领域例如堕胎与同性恋,左派认为属于私人领域,主张尊重“同志”的自由;右派认为这涉及公共领域的“风化”问题,社会应当干预,但只能采民主法治的方式,而不能搞中世纪式的宗教审判。

不仅事情的性质可能有模糊,情境的变化也可能使本来清晰的界分有临时调整的必要。我曾举“泰坦尼克情境”为例:在救生艇不足的危急情况下出现的“妇孺优先”规则,把本来无疑属于个人的求生权利也变成了公共选择的“群域”,这种情境性调整不但与“文化”、甚至与“主义”也未必相关。那些乘客完全可能是自由主义者,在岸上他们完全可能赞成自由竞争,然而在危船上他们却放弃了竞争求生机会。—但前提是,尽管“权界”可调,“群己”还是须分的:提出规则而且得到公众认可的船长自己也把生存权交给了群域,成了这规则的牺牲者。如果他不这样做而是“自由”地上艇逃走,那规则还能有合法性吗?

换句话说,虽然一个“主义”认为的己域在另一个“主义”看来可能是群域,一种情境下的己域在另一种情境下可能就成了群域。但既然是群域,就得按公共选择即按民主的规则办(例如:福利国家首先必须是民主国家)。而决不能以“群域”为借口剥夺了别人的自由选择权利,同时却排除公共选择而把这“群域”置于我自己的“自由意志”之下。“使天下人不得自私,不得自利,以我之大私为天下之大公”—明末大儒黄宗羲对这种群己颠倒状况的严厉抨击,不能说是受什么“西化”的影响吧?

权界悖论的解决:“模糊域定期重划”规则

群己权界不能不划清,否则群己不分就会出乱子。但事实上这种界分又很难固定地划死。怎么解决这个悖论?经过无数试验和挫折,人们摸索出这样的制度安排:对这部分模糊的领域,每隔几年让公众有机会重新选择。所谓的两党制,其实质无非就是每隔几年在那些模糊领域重新划一次群体权界:如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广,公众就选上左派,让它增进经济上的福利保障与社会民主,扩大伦理上的个性解放和个人自由。过几年经济上群域过分,伦理上自由太多,那就再调整一下,把右派选上来,让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。

今天在发达国家,左右派对这些模糊领域的群己权界怎么划仍然各执己见,但是他们都接受这些规则:“权界要划清,不能群己不分;己域要自由,不能让所谓公权力乱干涉,群域要民主,不能任个人或未经公众委托的少数人专断;基本的群域与己域有共识;而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定”。某次讨论时一位“新左派”朋友说:西方其实不像我们所说的那样保护私产,例如高税收高福利制度,如果税率高到80%,那不也跟共产差不多?我说你这话也不是没有一点道理。但问题在于:这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先税率作为“群域”不能由个人和小集团说了算,而必须经由民主程序进行公共选择。其次税后财产属于“己域”,其产权受到确实保护。而且对税率进行议论也是个人权利,如果公众选择了高税率,主张低税率的人不能抗税,但仍有宣传的自由,以争取下回公众改变选择。

总而言之,所谓西方个人主义、东方(或中国)集体主义的说法是没有根据的。且不说一些人讲的“西方个人主义”实际上仅指近代市民社会,而西方中世纪按马克思的说法恰恰以“个人不独立,从属于整体”为特色,也不说近代西方文化一直有社会主义这一元,即便仅就近代西方自由主义而言,它也并非只讲“己”不讲“群”,甚至很难说它与社会主义相比就是“己大群小”。从根本上讲它只是要划清“群己权界”,而社会主义(这里讲的当然是有底线的、文明的社会主义,即民主社会主义,那种群己颠倒的伪社会主义不在此列)也是如此。只是两者在某些领域的划法不同而已。

知易行难:我们不缺“资源”

今天看来,这些不同的划法都各有利弊。规则的演进远非尽善尽美。如今的发达国家无论是自由竞争体制还是福利国家体制,都面临许多问题,甚至不妨说是面临困境。但有了上面讲的那些“重叠共识”或共同底线,他们至少不会出现“尺蠖效应”下的灾难。他们可能为自由太多或者福利太多所困扰,但至少避免了既无自由、亦无福利的悲惨境况。因此可以说他们的制度是相对先进的。

但是这与所谓“西方文化”有多少关系?我们已看到“西方人”并非从来如此。那些制度基本上也是近代才确立的,此前他们也同样有过群己不分、群己混淆、群己颠倒的弊病,有过“尺蠖效应”的灾难。“西方人”既未必天生比我们更“个人主义”,也未必天生比我们更“集体主义”,他们和我们一样,内部在“群己问题”上存在着明显分歧。他们处理“群己权界”的办法现在比我们高明,但过去也未必。而我们,例如像严复那样接触西方不久的第一代启蒙者,不是一下就抓住了本质吗?从严复对穆勒那别出心裁又一语中的的“创作式翻译”看,他对问题的实质把握之准甚至不下于穆勒本人。人同此心,心同此理。所谓文化隔阂,真的有那么大吗?

但是严复以后过去了一百多年,我们何以还未能解决群己权界问题,未能消除群己不分、群己混淆、群己颠倒,乃至连严复自己后来也变得前后判若两人?这原因说简单也简单,其实就是各种既得利益盘根错节,非不知也,乃不为也。如前所述,不管“大己小群”还是“大群小己”,无论自由放任还是福利国家,只要划定“群己权界”,就会断了许多利用群己不分上下其手、制造群己颠倒以威福自恣者的利路。划定群己权界就要实现权责对应,而权势者往往是既不愿人限其权、也不愿人问其责的。于是“群己问题”上的不同意见也就可能在威胁利诱之下发生扭曲:“左派”勇于扩权而怯于问责,“右派”勇于卸责而怯于限权。于是此“左右”非彼“左右”,左派“王安石化”,右派“司马光化”。左得势则自由减少而福利未必增加,右得势则福利萎缩而自由何尝进步。于是“现代化”变成喂养“尺蠖”的不良循环,而现代自由人权与公共服务皆可望不可及矣。

当然,如前所述,现在西方无论自由市场体制还是福利国家体制都存在许多问题。从某个角度看,其实也就是最佳的群己权界很难确定。之所以还有“左右”,也就体现了这个问题并未解决。但如今这种“群域要民主,己域要自由,模糊区让大家定期重划”的办法,至少保证了权界偏离不会太远,其效果到现在为止没人能超过。

当然现在没有不等于永远没有。现在有人提出儒家可以超越他们,其志可嘉。无奈这些人还基本限于“袖手谈心性”,满足于给人扣个“个人主义”的帽子而自诩关心集体或者善于“中庸”。但我们已经看到:其实人家既不缺个人主义也不缺集体主义更不缺中庸之道,问题还是在于群己权界怎么划,谁来划,能否一次划死。

其实没有也不要紧,西方也不是从来就有的。过去儒家没有,今天的“新儒家”发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计,但这类设计恐怕也离不开某种底线吧。如果我们真正要“反思启蒙”,那就不能回避“启蒙”提出的问题:群己权界可以一锅粥似地不加划分吗?己域可以不要自由,群域可以不要民主吗?

我并不相信什么“进步的客观规律”,也不反对后来者可以超越前人。但是“客观规律”未必有,形式逻辑不可无。“自私自利”不是好事,圣贤境界值得心仪。但如果你没有某种制度安排来防止“以我之大私为天下之大公”,那你就千万别“使天下人不得自私,不得自利”。—这不是秦晖,恰恰是儒家先贤的名言。

其实,西方社会并不缺少大公无私的高调,所谓“西点军校学雷锋”的笑话固不足道,“基督教文化”所崇拜的耶稣不就是个为拯救众生而牺牲一切的典范吗?在群己混淆神权专制的中世纪,基督教与我们的儒家一样被蒙上过“虚伪”的恶名,看过《十日谈》的人就知道什么是西方式的“伪道学”,什么叫“满嘴的仁义道德一肚子男盗女娼”。后来基督教能摆脱恶名,增强凝聚力,不就是靠那种制度安排划清了群己权界吗?

2006年01月28日
http://blog.sina.com.cn/u/45173591010002g7
2006-01-25 12:38:23
  
邓乐军,杨晨,国安队的两大帅哥,米乐因为无奈的转会离开了他喜爱的足球。而杨晨的路在何方。
 
        可能有些人会觉得我的标题粗俗。但是我不这样认为,每个人都有一段痛苦的经历,让他们在生活中,事业中永远不能忘怀的经历。痛经是女人的专利,每个月都要有的(我指的是一小部分女性)明知道是很痛苦的事情而又没有办法躲避,只能接受,只能忍耐,忍受自己精神上,肉体上的折磨。身体上的折磨痛苦难当,但还要强忍着痛苦面对一切。而这种比喻正是现在中国球员转会的真实写照,明知走这一步充满了艰辛,充满了无奈,而自己又要迈出去,明知山有虎,偏向虎山行没办法只能这样,只能自己忍了,只能面对那自己控制不了的疼痛,这是为什么?

        从挂牌、转会、到今天的自由放开,转会对于足协、俱乐部或者新闻界来说都没有任何损失,唯有球员是唯一的受害者,而现在演变成和农民工一样,苦苦的哀求俱乐部放我一马吧!我还想踢球这里不成,展示不了我的能力,我想换一个环境如何?俱乐部经理马上就会面目呆板的说:想走?拿钱来,不然我废了你。多么可怕呀。球员是什么?如果他还留在俱乐部他还能心甘情愿的为俱乐部效力吗?这是一种资源的浪费,这是一种对足球运动不负责任的表现,但它恰恰就发生在中国足球圈里。

        95年、96年那会儿是倒摘牌,球员没有自主选择,管你符合不符合这个队,我把你摘了你就是我的人,我身边的朋友很多都是这样,米乐被山东摘了,弱小的身体让山东大汉蹂躏,玩技巧玩脑子的米乐被山东洗礼了两年无奈扛着高尔夫杆上了果岭,如果中国未来的高尔夫球之星是米乐的话那么中国人都要感谢中国足协。曹限东,我的好东哥也是这种情况,讲究配合,讲究打法,讲究思路的中场领袖却到了放弃中场从后场一脚长传就是一次进攻的青岛队,他只能抬头看着球在自己脑袋上飞来飞去,而他的左脚只能没事时练练任意球,而进攻中传出美妙精确的足球只能是他的一个梦想了。更别提我的好哥们彭伟军,彭伟国的亲弟弟,他在我们这批国奥球员中是最有技术特点的球员,而他继承了广东球员的所有特点、技术好、能拼、大局观强、能自己组织、发动进攻,他和申思在我们当时的国奥队中,用谁不用谁让戚指导费了不少脑筋,而他却要去沈阳队也要玩身体,无奈之下也只能退役了。还有很多很多,强拉人上床的例子,太多了、太可笑了。就拿北京来说转来的全是玩身体的,对,身体是很重要,足球离不开身体的保证。但咱北京人玩的是技术、意识,北京是有传统的,北京烤鸭,王致和的臭豆腐(我最爱吃的)它是伴随着一代人或几代人成长起来的,它是传统、它是文化。你把文化传统改变了那谁还支持你?就像健力宝,它是我们喝着它长大的,我们就喜欢这味道,您非要把他的口味改了,变成什么第五季追时尚追潮流。谁喝呀?所以它要死。传统就是传统,美国人够前卫的但我怎么没觉得可乐变味呀!永远是那两种口味,有糖的和无糖的。可能我的思想有些跳跃,怎么又跑到饮料上去了,呵呵!咱们还是说转会吧!

        现在好了足协放开了转会,球员想去哪就去哪没有乱上床了,但又出现新的矛盾就像前面说的:你走,好,拿钱。球员的利益在哪里?球员谁来爱护?我们7岁开始踢球到30多岁,面临他们的不是如何把技战术水平提高,而是在每年底之前9月份或10月份赛季还没有结束就为明年的事情而操心了。明年我还在这踢吗?我准备去哪里?是否可以提前运作了?俱乐部欠我的钱我走了以后能给我吗?种种原因交叉在一起,靠!TMD真难,又要提痛经了,真的!比女人的痛经还痛、还难受。

        我怎么去的德国,我自己最清楚,98年国安花1000多万买来了北京青年队,陶伟、杨璞他们,那会儿他们俩还不是队中的主力呢,好像突出一点的只有小薛他们几个,名字想不起来了,有几个早熟的。陶伟、杨璞、云龙他们属于晚熟的那种,俗称:小屁孩儿。而沈指那会儿只能听上面领导的话大量启用年轻的球员他们这帮就是属于拔苗助长的一代,他们不是靠你的水平把我们老队员拼下去,而是我们必须要让路给他们,我状态再好也不行,联赛已经保住三甲无所谓,老的休息年轻的上,我看着是这路子,来年不知道怎么样呢,也斗争了很久,最后还是选择了离开北京,但当时又面对着挂牌,我真不知道会到哪里去?而我深知在北京这块土壤里我才能生根发芽,是北京培养了我,无奈只能运作德国,就像女人痛经一样,明知道痛苦马上就要来临,但你还要等待它的来临,你还要面对它,想躲都没法躲只能接受它,忍受它的折磨,TMD这就是在中国球员的悲哀。忍了吧!想着挺过去就没事了,但下个月或下一年又要面对痛苦,谁也不知道后面的痛苦会比前面的痛苦难受多少倍?早点根治吧!别让我们的下一代再受这样的痛苦了!痛经现在可以治了,而中国球员的痛苦又能有哪个神仙根治呢?求求你们放他们一马吧!救他们也是救自己,真要到了宁为玉碎不为瓦全时,那谁也别混了,大家一拍两散吧!
 
96年曾经一起战斗过的前辈
2005年12月20日

顾准被誉为中国知识分子的良心,本科的时候,看顾准的书还有看禁书的那种兴奋。记得当时,我也曾深深为顾准的思想而震撼。
但是,当我这两天偶然在网上看到顾准的《从理想主义到经验主义》的时候,偶然想重新亲近顾准的时候,却发现,顾准的文章并不是那么有力了。
一方面,随着这几年中国学术界对海外图书的引进与中国史料的新发现,顾准时期的一些公认的事实都已经得到了修正,一些断章取义的思想译著也被今天更科学更准确的译本所取代,因此,我这这样一个黄口小儿也能看出顾老先生的一些疏漏。
另一方面,顾准的一些疏漏可能也是他自己有意而为之的。正如前面的日记已经说过的,顾准可能是太想在当时以史言志,以致于为了证明自己的观点而去裁剪史料,这就决定了顾准的文章只能是一种知道分子的舆论文章,而不能成为泽被后世的醒世恒言。这也是他们那一代很多学者的悲哀,更是今天某些写手的前车之鉴。
算了,读到这里吧,剩下的就让它留存为美好的回忆。当时,再次提醒自己,写东西一定要尽力客观,可以因能力有限而犯错误,但绝不能因心情所致而裁剪史料。
最后,把上一章的读书比较重新引用一下,算是对顾老的致敬,也算是对自己的提醒:
自己要记住。写文章,绝对不能偏选材料,一定要把双方材料都尽可能列出来,从逻辑上发现对方的问题,以严谨的逻辑来征服别人。这一点要学学马克思的《资本
论》,其实资本论的理论前提是不充分的,很多马克思提出的前提并没有论据支撑,但是,马克思用自己出色的逻辑把资本论写的严丝合缝,这才是写文章的最高能
力。

从现有史料来看,顾准此章写的极差,几乎每段都有史实错误。
顾准在此章中有一段评论马克思的话,用在顾准自己身上,也很合适。

 马克思本身也受了极大的时代限制。马克思的古代史学,是上世纪60—70年代的水平,那时根本不知道有克里特文明、迈锡尼文明和埃特鲁利
亚文明,换句话说,除迦太基而外,欧洲另外两个海上文明是不知道的。你现在翻翻《家庭、私有制和国家的起源》和马克思关于摩尔根《古代社会》一书摘录,可
以清楚地看出这一点来。他 (恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的,都确实代表马克思的意见)
认为罗马、雅典,都是“以民族方式结合在一起的土著”直接形成的国家。换句话说,把历史沧桑,最后在海上文明影响之下形成的,迥异于部族国家的城邦,和易
洛魁人那样的前国家的部落联盟等同起来,这真是天大的错误。要知道,从易洛魁人的部落联盟,到埃及、巴比伦那样从部族王基础上成长的国家之间,相隔多少个
历史阶段? 而埃及、巴比伦那样的亚细亚国家,和海上文明的城邦走的又不是一条路,在其间画上等号,真是误尽苍生。


    这一点不能全怪马克思(马克思的目的论哲学当然还是有责任的),因为上世纪末到本世纪初,史学上出现了一个考古学时代,把古代史的面貌彻
底更新了。缪灵珠译的《古希腊史》(塞尔格叶夫著)的开头几章,对此作过一番很过得去的交代。此书不难借到,实在很可一读。中国的历史学家闭着眼睛跟斯大
林走,现在读郭末若的《奴隶制时代》、李亚农的《史论》,觉得他们实在可怜。


关于海上文明

  1关于罗马史,
或者说一般的西方史,我有一个奇怪的想法:它和希腊、迦太基一样是外来的海上文明,而不是当地土著的文明。西方史,整个说来,是外来的海上文明作为“模
子”,强迫同化当地的土著 (伊卑利亚、凯尔特一高卢、维兰诺瓦等等)而形成的。罗马与拉丁,是当地土著同化于海上地中海世界的中心力量。


    希腊文明渊源于克里特文明, 这是埃及文明跨海过去的 (约公元前3000—前 2000年),经过一再的海上迁移,形成了海上文明的希腊文明。



    迦太基是从西顿、推罗(今黎巴嫩境内)向西殖民形成的。这支殖民队伍向外移殖最晚, 已在公元前8世纪前后,是亚述帝国征服叙利亚、西顿、推罗,不再有陆上扩展与经商的可能之后被迫走海上这条路的。



    另一支较早绝灭的海上文明是埃特鲁利亚(Etruria,其时约在公元前1100年前后),它是从小亚细亚吕底亚西迁意大利半岛北部形成的。



    科瓦略夫(《古代罗马》史作者)提到埃特鲁利亚对罗马的影响,但他对此承认得不够。有些史家认为罗马城干脆是埃特鲁利亚人建立的。由此,
我推测,罗马是土著拉丁人,在强烈的埃特鲁利亚这一海上文明的影响下或领导下,按照海上文明的样子“建起城来”,形成一个城邦,这样开始了她的历史的。以
后,蒙受埃特鲁利亚文明恩惠的罗马人。忘恩负义地赶走了埃特鲁利亚人,最后还征服了埃特鲁利亚人。埃特鲁利亚文明的灭绝(甚至到马克思的时候,历史家还不
知道埃特鲁利亚),还是罗马人的业绩呢。


    罗马人之所以能够赶走埃特鲁利亚人,还因为她处在埃特鲁利亚文明和希腊文明的中间地带。
公元前8世纪,希腊人在罗马南面今那不勒斯以北有一个强大的殖民城邦叫做库梅(Kyme),那不勒斯也是希腊殖民城邦,原意是“新城”或“新城邦”。从库
梅、那不勒斯以南一直到西西里岛,满布希腊殖民城邦。拉丁土著模仿海上文明的样子建立起来城邦以后,开始和南面的更发达的希腊人勾搭,并且间接或直接依靠
希腊人支持干掉她的“恩主”。这样她第一步挺起腰来了。这次革命,结果就是共和罗马的建立。


    2我认为,从“建城”开始一个国家的历史,是海上文明的特色。



    海上文明者,从土生土长的地方飘洋过海移民到新地方去之谓也。这种移民,不同于游牧民族的陆上迁移,它是经过一段并非与人斗而是与自然斗
争的历程,到达一个陌生的海岸,周围的一切都不知道,移民要在那里生存,必须筑城聚居,逐步扩大它的活动与征服领域。希腊城邦就是这么起源的。


    反之,非海上文明的文明,则是部族胞族形成集团,出现部族王,各部族王之间相互征伐,兼并,逐步扩大成为大王国和大帝国。



    筑城聚居的海上移民的城邦,一般是城邦而不是领土国家。政制,一开始几乎无例外的是贵族政制,亦即元老院掌权,地位平等的公民组成公民大会参与政事。



    部族王经过征战形成的王国,一般是专制主义政制——不仅中国、古波斯、埃及、巴比伦、印度,直到古代史上所发现的任何这样的国家,包括西
欧的高卢 (高卢还打进过罗马城)
、塔尔苏斯(Taressus,在西班牙)、日耳曼等全部如此。所不同的是,部族王凡兴起不久的,专制色彩较少,王与“战友”之间的关系还比较平等;部族
王国历史愈久,王愈衰弱,王权的尊严愈往上提,专制主义色彩愈浓厚,如此而已。


    模范西欧文明的,在远古恰好是三个海上文明。中世纪以后,西欧自己还兴起一股海上文明,北欧人(Vikings and
Normans)
,群岛地形的欧洲也不能不这样。西欧内陆的土著,如征服罗马的日耳曼人,虽然是从森林里出来,带来许多大陆游牧民族的风尚,但很快就融合在这个海上文明中
去了——而且也带进去了一些森林里的新鲜的健康的因素,使得那已经走到穷途末路的希腊罗马文明得以开始新的生命。


    3海上文明并不一定是商业文明,至少,一开始的时候,可以并非商业文明。欧洲历史上,迦太基及其所属诸城,一开始就是商站。因为西顿、
推罗在向外移民以前久已从事海上商业。可是公元前1100年希腊人殖民于小亚细亚 (即发生特洛伊战争那一次)
,虽然黑海商路的开通是其目的,英雄色彩却远多于谋利色彩。事实上,希腊诸海外殖民城邦一开始都以务农为主,到米利都发展成为商业城邦,以建立商站为目的
而去“繁殖女儿城邦”,已经是比较晚的事情了。


    远古商业,基本上是珍奇商品的海上负贩。为了这样的商业而去建立一个新城邦,动力尚嫌不足。以希腊而论,海外移民更重要的动力是不甘心在
国内第二号或第十号的王子贵族,到海外去自立门户。而在航海成为风气的人民中间,每一个阶层都有目的各不相同的冒险家。这些人,明知全搞商业是不行的,他
们现成的目的是寻求“新地”。农业是基础,古代人是深知这一点的。所以,航海固然与商业联在一起,航海也是为了新地。混江龙李俊出海首先要求地盘。有了地
盘以后,当然买卖是要做的。


    罗马这个城邦,是土著在海上文明的埃特鲁利亚和希腊的影响之下建立起来的,她以务农为主,然而政体不同于东方专制主义,其原因在于海上文明的城邦本身就多半以务农为主。这该不是什么奇怪的事情了吧!



    4一切由大陆式的部族王发展而成的国家,全部没有希腊、罗马那种奴隶制。债务奴隶是有的,贵族家里的家务奴隶是有的,但是“有奴隶市场的奴隶制”那是没有的,这是希腊、罗马这类海上文明的城邦的特色。



    希腊罗马这类海上文明的城邦,一开始,也全都没有奴隶制。海上移民到新地方,筑城聚居,选出元老掌理政事,而这些同舟共济的移民,就是新
国家的公民。新国家要分配土地给公民,公民们移民的目的本来就是为的土地。当地土著臣服于新国家的,不会成为奴隶。因为土著嘛,有臣服的,还有没有臣服
的,你把他们当牲畜,你在此地就不容易站住脚跟。不如让他们自己种一片地,征收他们一些贡赋和劳役,一句话,让他们成为新国家的农奴阶层。


    新国家发达了,又来了第二批第三批移民了,于是或者第一批公民成了贵族,而新来者也取得公民资格。或者第一批公民成为贵族公民,新来者成为食客、依附者或者贫民,亦即非公民。



    这些新国家要有奴隶,那是后来的事。最通常的奴隶是打仗的俘虏。可是国家懂得把俘虏当作奴隶出卖应在商业货币已经充分发展之后,否则的
话,典型的奴隶制度还是发达不起来。这里涉及殖民城邦的工商业和货币化,这在希腊的小亚细亚诸城邦是八九世纪的事。而那里出现奴隶制,则比这要晚得多。



    5埃及、 巴比伦等所谓“东方”,没有希腊罗马的奴隶制,这一点马克思是知道的,所以《政治经济学批判序言》在古典的即奴隶制的
(注意,马克思用“古典的”一词,指历史的古典时代,即希腊盛期和共和罗马时代,包括奴隶制和奴隶制还未发展起来的“公民城邦”时代)
、封建的、资本主义的之外一定要加上一个亚细亚的。把马克思的奴隶制扩大到“东方”,取消“亚细亚的”这个范畴,恩格斯做了一小部分工作,到斯大林就斩钉
截铁地不准淡“亚细亚的”,于是对马克思,亦即对历史的强奸完成了。


    马克思本身也受了极大的时代限制。马克思的古代史学,是上世纪60—70年代的水平,那时根本不知道有克里特文明、迈锡尼文明和埃特鲁利
亚文明,换句话说,除迦太基而外,欧洲另外两个海上文明是不知道的。你现在翻翻《家庭、私有制和国家的起源》和马克思关于摩尔根《古代社会》一书摘录,可
以清楚地看出这一点来。他 (恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的,都确实代表马克思的意见)
认为罗马、雅典,都是“以民族方式结合在一起的土著”直接形成的国家。换句话说,把历史沧桑,最后在海上文明影响之下形成的,迥异于部族国家的城邦,和易
洛魁人那样的前国家的部落联盟等同起来,这真是天大的错误。要知道,从易洛魁人的部落联盟,到埃及、巴比伦那样从部族王基础上成长的国家之间,相隔多少个
历史阶段? 而埃及、巴比伦那样的亚细亚国家,和海上文明的城邦走的又不是一条路,在其间画上等号,真是误尽苍生。


    这一点不能全怪马克思(马克思的目的论哲学当然还是有责任的),因为上世纪末到本世纪初,史学上出现了一个考古学时代,把古代史的面貌彻
底更新了。缪灵珠译的《古希腊史》(塞尔格叶夫著)的开头几章,对此作过一番很过得去的交代。此书不难借到,实在很可一读。中国的历史学家闭着眼睛跟斯大
林走,现在读郭末若的《奴隶制时代》、李亚农的《史论》,觉得他们实在可怜。
2005年12月19日

我比较同意顾准在此章中所说的一句话,即“明白了这一背景之后,就可以知道,认为政权永远是阶级的政权,专制主义或僭主政治是相互斗争的阶级谁都无力克服对方时兴起的一种过渡政权的理论不适合于中国。中国的专制政权本身就是社会斗争的一方,不是哪个阶级手里的工具。”

从史料来看,西方确实缺少雄霸全国的统治者,英伦半岛、中西欧大陆都长期分裂,彼此制衡。文明程度教高的南欧,无论是罗马帝国,还是神圣罗马帝国,其建制都是一种类似本族人独享故土,派出一个驻军监理机构监事殖民地的整体结构,(这有点像元朝在西伯利亚、中亚分封子嗣那种建制)这一点可以参看《政治学十五讲》与《德国通史》,《高卢战记》。

而中国不同,中国秦朝一下子打败了所有对手,而且建立了理论上可能权力直达基层的郡县制。这就是顾准在上面说的那句话。而至于为什么欧洲长期制衡,而中国莫名其妙的就蹦出个整体极其超前的秦朝,我一直没有没搞明白。我查过剑桥的那套中国通史,也查过白寿彝的那套中国通史,作为教材的通史更是上学时就看过几种,但就是没想明白这个问题,也不知道什么时候才能理出此事的内在逻辑关系。而在我看来,此事的内在逻辑关系对理解中国历史进程的选择,至关重要。

顾准在此章中还有一句话,“了解了作者的时代和此书出版的年代, 就可以知道, 作者的历史研究确实是 “古为今用”的,正如从来的历史研究都是“古为今用”的一样。”

从这句话来看,更让我猜测顾准写此书的目的。

我同意历史从来都是古为中用,因为思维逻辑的潜意识是人们所无法改变,而思维逻辑的前提意域应该如何让定义也是常常被人下意识的忽略的。所以,思维一定在当下语境中的理解。

但问题是,我们不能因为一定古为中用,就纵容我们偏选甚至篡改史料。至少从本书的前两章来看,顾准在论证自己的观点时有很大的裁剪史料的倾向,这是不可取的。上世纪90年代,候德建在回忆时说,我们决不能用谎言去打击敌人,即便这个谎言可能在当时有极好的舆论效果,因为谎言是一定能被人拆穿的,而一旦被人发现了谎言,那人们不会问我们说谎的动机是好是坏,而是直接就放弃我们了。

顾准可能用心是良好的,但如果一旦别人发现了他在史料选用的刻意偏颇,就会怀疑其文章的逻辑课成立性,从而极大地打击文章效果。一个例子就是钱穆,钱老是我非常崇拜的史学家,是我眼里的近代不多得的好史学家。但钱老作为一个像影响舆论的知识分子,他的文章有史料偏选问题,以致于近两年出现很多人抨击钱老的事情。

这个问题有点类似法律中的程序正义与结果正义同等重要。所以,这一点自己要记住。写文章,绝对不能偏选材料,一定要把双方材料都尽可能列出来,从逻辑上发现对方的问题,以严谨的逻辑来征服别人。这一点要学学马克思的《资本论》,其实资本论的理论前提是不充分的,很多马克思提出的前提并没有论据支撑,但是,马克思用自己出色的逻辑把资本论写的严丝合缝,这才是写文章的最高能力。

  (注:《希腊的僭主政治》,本书作者译自〔英〕乔治·格罗脱History of Greece,Vol1,Part,Ⅱ,ChX.ρρ.531-547United States Book Company。译文见本文附一。)

    一、作者介绍

    “乔治·格罗脱(George Grote,1974-1871)首先是个实际的活动家,他是个银行家,曾参与英国的政治生活,曾任国会议员多年,隶属急进党。 (按:英国那时候无所谓激进党。激进派是有的,即边沁、穆勒这一批所谓‘哲学急进派’,还有科布登那一帮自由贸易主义者。) 格罗脱有暇则研究古典的古代;此外,他博识近代史,精通政治经济学。早在1826年,他对密特福《希腊史》的分析批判出版了, 40年代之初,格罗脱便先后从国会和银行辞职,从事编著《希腊史》,此书头两卷于1946年出版,最后1卷,第12卷,于1856年出版。……格罗脱在政治信仰上是急进党人,所以,跟保守派密特福相反,对雅典民主估价甚高。” (摘录自缪灵珠译塞尔叶夫《若希腊史》第2章)

    二、19世纪前期欧洲的革命与反革命以及作者关于僭主政治是王政——寡头政体与民主政体中介的观点

    了解了作者的时代和此书出版的年代, 就可以知道, 作者的历史研究确实是 “古为今用”的,正如从来的历史研究都是“古为今用”的一样。

    文艺复兴是“回忆往事”,即回忆古典的古代。“17、18世纪,古代作家的文学作品,乃至古代艺术作品,都被视若神明。摹拟古代形象,成为诗作、剧作、造型艺术、建筑艺术的特点。民族文学和民族艺术,在许多国家都是从摹拟古代文物而开始的。”(见塞尔格叶夫:《古希腊史》第39页)中世纪的欧洲是神权的欧洲,艺术对象局限于全能全知的上帝,充其量只加上一个纯净无瑕的圣马利亚;及至文艺复兴时期,被柏拉图等人看做不成体统的希腊神话——在其中有常常犯罪的主神宙斯,有爱神Aphrodite即维纳斯,还有给人间取火被钉在高加索悬崖上每天被鸷鸟啄一次肝脏的普罗米修斯——倒是充满人间的爱和恨,压迫和正义,统治权术和革命正义的艺术对象了。这还只是艺术。“回忆往事”更重大的成就在于哲学和政治思想。从前我不知道有亚里士多德《政体论》,不免诧异卢梭的《社会契约论》究竟是从哪里取得的灵感。知道了亚里士多德的《政体论》,知道了它本身就是格罗脱所说的进取的、爱好自由的希腊心灵的历史业绩的集录和评论,那么卢梭此书的来历也不奇怪了。它是一个高贵的18世纪欧洲人读希腊史以后,也许还通过亚里士多德的《政体论》,把希腊心灵的历史业绩“当代化”为当时的政论。于是,卢梭的值得学习之处,就不一定是他的智慧和灵感,更值得学习的是“勇气”和“技巧”了。其所以要学他的勇气,是因为在“王政”空气不倡导“民主”,是不可以徘徊瞻顾的。其所以要有技巧,是因为仅仅介绍翻译古代史和古代著作,那不过是学院圈子里的事情——杯子里起不了大风波,大风波唯有在大海里才起得了。引起风波的是通俗的、煽动的、针对当代人的思想感情、为人民所喜闻乐见的政论。

    格罗脱是激进派,又是一个资产阶级分子,他不是卢梭,他在学院圈子里写作。但是他身处滑铁卢战后神圣同盟的时代,在欧洲的革命和反革命之间,他所选的倒是一条革命的道路。看一看吧,他抨击“密特福”是在1926年,那时梅特涅还威风凛凛,复辟后最反动的波旁王朝的君主查理第十还在位,他力主雅典式的民主,反对王政死硬派,总还是值得称赞的。

    所译的《僭主政治》这一节,看来虽见于1846年出版的《希腊史》,分明是从前期争论文章中节录下来的。他论僭主政治在希腊史上居于王政 ——寡头政制和民主政制的中介地位,是令人信服的。大概他这种立论方法,已经成为现代希腊史著作中的古典观点了。塞尔格叶夫的《古希腊史》专置一章,题为 “大移民时代的希腊”,并把僭主政治列为这个时期政治生活上的特征。周一良的《世界通史》,虽然只用了两页来对付僭主政治,观点却明显的是格罗脱的。

    格罗脱这篇史论,并不是“唯心史观”的。他分析了公元前7—6世纪希腊诸城邦内部经济状况、阶级关系的变化,指明王政—寡头政体的基础已经垮台,再也维持不下去,然而希腊人的政治经验,还不足以使他们立即进入民主政治。这时候,推翻寡头政体,实行贫富平等——至少是贫富所受压迫是平等的 ——唯有僭主政治一途。格罗脱又接着分析,僭主政治本身总不免于愈变愈坏,希腊心灵又不会允许一旦确立了僭主政体(其实就是专制政体)以后,只来僭主王朝的更替,却把僭主政体永久化下去。就这样,僭主政体成了王政——寡头政制和民主政制的中介。这方面的分析,似乎脱离了经济基础,有些“唯心”起来了。但是意识形态本身也取决于经济基础。既然希腊的地理环境决定了它的“城邦”形式,既然她的诸城邦多数靠商业、航海、手工业为生,还广泛从事“海外殖民” (这些,格罗脱在别的章节中都着重指出过),格罗脱所描写的“希腊心灵”,也就不是没有经济基础的了。

    我没有读过亚里士多德的《政体论》。格罗脱的分析,自认有许多直接来自亚里士多德,这当然是知识分子应有的道德。在这里,我必得指出,马克思在《路易 ·波拿巴的雾月十八日》对专制政体所作的“阶级分析”,主旨无疑得自亚里士多德和格罗脱。

    从这里又不妨提出一个问题:马克思对专制政治所作阶级分析,在多大程度上适用于中国历史和中国现状? 我认为,若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景, 并把它和中国历史背景相比较, 认为无条件适用于中国,那是彻头彻尾 “非历史”的,从而也是教条主义的。下面我将这个问题作初步的探讨,见本文的末节。

    三、希腊政治和希腊哲学上的雅典潮流和斯巴达潮流

    我们说西欧民主渊源于希腊民主是对的,但是说希腊政治除民主潮流而外没有别的潮流就不对了。希腊政治史和希腊政治思想史一样有两大潮流汹涌其间:雅典民主的传统,和斯巴达“民主集体主义,集体英雄主义……”的传统。雅典民主是从原始王政经过寡头政体、僭主政体而发展起来的,斯巴达传统则始终停留在寡头政体的水平上。

    如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕,那么,必须承认,斯巴达精神也是后代仰幕的对象。它的尚武精神,它的平等人公社,它的看来是“共产主义”的平等主义的生活方式,都使得她在古典希腊时代的政治生活中起重要的以至支配的作用——她在希波战争中是战胜波斯帝国的重大因素,在伯罗奔尼撤战争中打败了雅典同盟。此外,虽然斯巴达没有出过一个哲学家,也不知道她出了什么艺术家,古希腊哲学家中的巨头柏拉图,却是斯巴达政制和斯巴达精神的热烈的崇拜者——他的《共和国》就是斯巴达体系的理想化。

    我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义,斗争精神,民主集体主义,我亲身经历过这样的生活,我深深体会,这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是,斯巴达本身的历史表明,藉寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义,其结果必然是形式主义和伪善,是堂皇的外观和腐败的内容,是金玉其外而败絮其中;相反,还因为它必定要“砍掉长得过高的谷穗”,必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又精心选种,不断向上,却相反要高的向低的看齐——所以,斯巴达除掉历史的声名而外,它自己在文化和学术上什么也没有留下,甚至歌颂它的伟大的著作,还要雅典人来写。当然,我这里说的是感情;至于严肃的分析,经过多年探索之后已经解决了,也已经懂得怎样来分析我自己的矛盾的感情了。

    马克思是雅典精神的热烈的赞扬者。他的博士论文在高度赞扬伊壁鸠鲁哲学之后,引用了雅典悲剧作家埃斯库罗斯剧本,写下了下面的话:

    普罗米修斯的自白:说句老实话,我憎恨所有的神,——也就是哲学本身的自白,哲学本身的箴言,是针对着凡是不承认人的自觉为最高的神的一切天神与地神而发的。

    这是他一生信念的宣言书。继承他的遗志,利用他的笔记,写下了《家庭、私有制和国家的起源》的恩格斯,把易洛魁人的直接民主,直接和雅典民主焊接在一起,完全撇开了斯巴达;而且,还不惜 (其实,就“客观主义”的历史而论,是歪曲) 把分明神权政治的希腊王政(译文作巴息琉斯,即希腊语的王)说成是“军事民主”。此外,以前在《直接民主与“议会清淡馆”中我还没有意识到,而这次译格罗脱的文章时才领会了的,马克思的《法兰西内战》中为法国人设计的一套政治制度,分明以希波战后“雅典同盟”(注:雅典同盟,同盟两字原文为 Symmachia,即诸邦的联盟。历史家认为,布匿战争之前,罗马在拉丁世界建立的霸权,也是这种联盟。这不是“帝国”,有的历史书称为雅典帝国,那是不合适的。) 为其原型。他早期著作中热诚的民主主义倾向,对于这位精研了希腊文献的哲学博士来说,启示无疑得自雅典民主。《共产党宣言》所树立的共产主义目标:“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”,雅典气味就更浓了。

    马克思当然不满意雅典存在着奴隶这件事,更不满意他所处的时代,资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气,所以他的共产主义以“克服劳动者从他自己生产出来的产品中异化成为非人”为其根本条件,这是不待说的。值得注意的是,怎样实现克服? 他完全不想取法于斯巴达。他的无产阶级专政取法于1794年法国的国民公会,他主张,在物质生产还不丰裕的时候,不可以实施平等主义。他认为,这种平等主义是僧院共产主义。……

    要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义,这是非常非常高的理想,是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是,1918年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为“斯巴达团”。我对这位崇高的人是尊敬的,可他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候,则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制,于是,我们从往昔的雅典的灵光中,掉到沙俄的现实世界上来了……

    四、再论现代民主只能是议会民主

    马克思对清淡馆的议会深感厌恶,十分向往雅典民主,这就是《法兰西内战》一书的基调。 也许他读过格罗脱的《希腊史》 ,当然他不会为此书所动。不过, 100多年以后的我们, 读格罗脱比较英国王政和雅典民主的篇章,却实在是有所教益的。

    直接民主只能行使于“城邦”,卢梭也懂这条道理。他的《社会契约论》直截了当地指出过这一点,可惜当时的欧洲,能够做这样实验的,只有也是城邦的“日内瓦共和国”之类罕见的例子,像瑞士这么大的国家已经嫌太大了。一句话,广土众民的国家无法实行直接民主。在这样的大国里,直接民主,到头来只能成为实施 “仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测”的君王权术的伪善借口。袁世凯称帝时,一个美国籍的宪法学家古德诺为之大肆鼓吹,说中国实行不了共和民主政制。其用心也许是险恶的,不过他至少也看到了事情的一个侧面。

    历史并不永远是“今不如昔”的。确实,正确一点说,历史永远是“古不如今” 的,不过不能否认往往出现逆流而已。日耳曼征服以后的欧洲,确实出现了逆流— —欧洲又回到了神权政治时代。不过雅典民主和共和罗马并不是白白地只算存在过,甚至在神权的大本营也在凭借神权的掩护,从雅典和罗马取得教益和神权政治相斗争,我上次引过的托马斯·阿奎那(Thormas Aquinas)(注:作者曾摘录过圣托马斯的若干语录(据马清槐译《阿奎那政治著作选》) ,见本文附录二。)即其一例。13 世纪初期英国的大宪章,虽然不过是国王和诸侯间的一个协议,然而多种历史事变的凑合,使在其上长出来的议会制度始而是一株不牢靠的随时可以摧毁的幼芽,继而经过克伦威尔(Cromwell) 确立了权威,但不免还是典型的贵族政治的装饰品(直到19世纪还是如此) ,然后发达起来成为一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度——迄今为止,还没有找到一种足以代替它的制度,虽然它极不完善。

    可惜马克思在这个问题上没有更经验主义一些,过分理想化。理想的灵感又从来不是凭空可以来的(所谓太阳底下无新事),他不免取法于他深爱的雅典;然而雅典民主的条件又不存在了,结果反而被挂羊头卖狗肉的僭主们所利用,真是遗憾!

    五、公元前7—6世纪恰好是我们的春秋时代

    我国的春秋时代, 始于公元前722年,终于前481年,计242年,截头去尾,那 200年正好是公元前7、6两个世纪。这就是说,希腊史上以寡头和僭主政治为中介,从王政时代过渡到希波战争后雅典民主全盛时代的那两个世纪,恰好是我们的春秋时代。

    我们的春秋时代,是从“礼乐征伐”所从出的天王,加上宗法封建的西周制度,过渡到七雄并立,法家兴起,以至秦汉统一这么一个过渡时代。希腊史向民主主义变,我们向专制主义变。希腊史转向民主,出现过Despot——专制君主,然而这个专制君主和希腊人的政治情感格格不久,他的专制权力是僭窃来的,所以在他们, Despot是不合法的,叫做“僭”主。在中国,专制君主是直接继承天王精神,而且还是经过战争消灭一切竞取这种地位的敌手而后确立的。在此以前,从孔、老、墨、庄、荀、韩,一直都在为它的君临大地出海报,写颂诗,多方宣称这是利国利民的等等。也不必奇怪这种现象,希腊以外的整个世界 (也许要把罗马、拉丁世界、迦太基、日耳曼蛮族除外)与中国都事同一律,没有出现过希腊世界那种古怪现象。

    这里不想分析何以东、西竟是两种世界的原因了。这里只想指出一点:《路易 ·波拿巴的雾月十八日》中对于僭主——专制政体所作阶级分析,突出地显示出公元前7—6世纪希腊史的历史背景;译文(此处系指本书作者所译《希腊的僭主政治》一文) 末尾的几段,格罗脱相当精确地描绘了这一背景。明白了这一背景之后,就可以知道,认为政权永远是阶级的政权,专制主义或僭主政治是相互斗争的阶级谁都无力克服对方时兴起的一种过渡政权的理论不适合于中国。中国的专制政权本身就是社会斗争的一方,不是哪个阶级手里的工具。

    翻开范文澜的《中国通史简编》序言,他倒是持这种观点的,虽未明说(见第6 —7页),正是这种观点,出现了让步政策论。而只要持这种观点,让步政策论也就是它的必然的合理的结论。译文中虽然不是说的中国,就事迹的自然进程而言,不是正好对让步政策的来历做了最生动的描绘了吗? 反对范文澜的人,虽然在理论上死命揪住阶级斗争这个教条,说起来似乎是十足的马克思主义者,其实是个瘪三,干巴得很。

  1973年6月30日

考虑到序言中所介绍的本文写作背景,我猜测,顾准可能想借文言志,利用历史来阐释自己的观点,从这个角度来看,顾准本章的写作在当时应当有一定的创见。但是从理论是否严谨可信的角度来看,顾准本章的写作比较牵强,其中甚有逻辑混乱和史实错误之处。

第一,对于基督教的理解。我对基督教缺少了解,因此无法判断顾准说的是对是错。但我曾涉猎过一些介绍基督教的书,其中印象比较深的是《基督教哲学1500年》,从这本书上所阐述的基督教哲学来看,似乎与顾准理解的基督教很不一样。

第二,顾准从基督教的发展忽然引申到西方的逻辑、哲学问题,其间的过渡非常生硬,我未能从中理出必然的因果关系。而且,顾准在讨论中国哲学、逻辑的问题时,居然避而不谈显赫一时的墨家,这是严重的史实错误。实际上,所谓的史官文化只是后人对儒家思想的一点引申,其意域只能在儒家学说中讨论,其与逻辑、哲学问题完全没有包含关系,顾准对史官文化概念的外延与内涵均理解错误,应该犯了形式逻辑上的概念偷换的错误。

第三,对于中国为什么逻辑、哲学没有发展起来,顾准的一神论观点可以对此作出一些解释。从史料来看,中国曾经有发展逻辑学的可能,从新史料来看,目前已公认墨家在逻辑方面很有建树,而在当时,墨家也是与儒家并列的两大显学,如果没有墨家突然的中断,很难说中国不会发展出完整的逻辑科学。但很不幸,墨家的思想体系中有严格的等级制度,鼎盛时期,墨家学派的领军人已有类似皇权的权利,或者说类似一神教的教主式的权利,这在彼此争雄的春秋战国时期是不被世俗权利所容忍的,所以世俗的皇权要打击墨家。这类似于西方史中皇权与教权的斗争。由于墨家在斗争中失败了,所以中国最擅长逻辑的学派也消失了。

第四,儒、墨双显,墨家被皇权打击的沦落了,剩下影响最大的儒家。在我个人看来,儒家的世俗倾向与希腊的神话倾向有相似之处,都是否定一神。否定一神的结果是无法对皇权形成威胁。因为一神的话,就涉及一个神意解释的问题,能够与一神沟通的人,自然而然就在现实社会中有了一种特权,所有人想获得神意的合法性,就必须获得神意的同意,而传达神意的解释人员自然就有了实际的决定权。对于神意解释权力的重要,对于神意解释对皇权的重要,可以参看杨奎松写的《毛与莫斯科的恩恩怨怨》,从双方对公产国际解释权的争夺来看,你就能理解一神论对世俗皇权的理论影响。而墨家的非神话与希腊的天神拟人化,实质类似多神论,而多神论的结果是没有神意解释问题,因为你说东神选你做圣子,我还说西神选我做圣子呢,这种多元解释就无法为皇权提供理论基础,就无法提供共识的皇权合法性。

第五,正是由于儒家没有能力提供共识的皇权合法性,所以,在当时,虽然信徒众多,但在皇权阶层,其影响力不如法家。而某人一旦借助法家的思想,确立了自己的皇权,就可以利用儒家的秩序思想来要求被统治者各安其份,不要犯上作乱。考察儒家的思想,我们会发现,儒家强调了种种等级秩序的重要性,唯独没有考虑这种秩序成立的合法性,也就是说,一个人怎么成为皇帝的,儒家不管,儒家只管已经有人成皇帝了,其他人怎么在这个皇帝之下做好各自角色的螺丝钉。这才是理解中国历史的一个关键,而顾准的阐释,我无法从中理出因果关系。

2005年12月18日

一、基督教的历史背景

                基督教是从犹太教的反对派开始的。

                以色列——犹太民族的历史,可以从一般的古代史著作中找到它的梗概。大体说来:14000年前的巴勒斯坦, 本是苏美尔——巴比伦文明影响之下的诸古代民族并存的地区,在其中兴起了以色列——犹太民族。这个民族征服了迦南,有过一段同民族内诸部族不相统属的时期。后来,强有力的部族出现了“士师”
            (《旧约》有《士师记》) 即法官,是强有力的部族首领,逐渐经过征服吞并,建立了以色列 ——犹太的统一王国,即《旧约》着重描写的扫罗、大卫、所罗门三王时期。

                以色列——犹太民族的统一,和她所占地区是商队贸易的通商要道有关系。商业在西方文明的起源上总占重要地位,这是值得注意的。

                2以色列——犹太王国好景不长。她太小,抵抗不了帝国的征服。公元前597 年,这个王国的首都耶路撒冷被新巴比伦王国所攻破,大部分首都居民 (也许还有她的首都以外的居民) 被迫移往巴比伦。这是这个民族的第一次民族流放;以后她还多次被流放过,直到她成为一个没有祖国的,流徙于全世界各地的流亡民族为止。

               
            世界上的小民族遭到这种国破家亡,流徙各地的命运的,可以说不胜数计。他们几乎无例外地一经流放,民族就灭亡了。并不是死完了,死是死不完的,总剩下一些;只是有的剩得多,有的剩得少就是了。问题是剩下的被同化了,于是这个民族就不存在了。唯一的例外是犹太人。


                3犹太人有自己的民族宗教。
            按《旧约》的记载,当他们留在他们自己祖国的时候,他们对自己民族宗教的态度是不虔诚的,许多人“崇拜偶像”。可是,他们被流放到巴比伦去以后,他们中间的“知识分子”(当时的知识分子只能是祭司兼历史家) 却着手系统地编写起他们民族宗教的圣典来了。学术界一致地、无异议地认定,《旧约》最前面的五篇:《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》,即追叙他们的民族的起源,和他们第一个民族英雄摩西,怎样把全民族人从埃及的依附者的地位中脱身出来,怎样经过从埃及——西奈半岛——巴勒斯坦的长征,征服迦南的历史神话,所谓摩西五书,是他们建国以后第一次被征服流放在巴比伦时编写出来的。

                《旧约》是犹太教的经典。巴比伦征服以前,犹太教已经有过一些经典,它的完备化,是流放巴比伦时期搞成功的。犹太人被巴比伦征服以后,又曾经恢复过他们的国家,不久又被波斯、亚历山大、罗马征服。有过多次民族起义。罗马帝国初期,亦即基督教兴起的时期,还有过一次轰轰烈烈的“玛加比”兄弟的起义,当然是被扑灭了。基督教兴起的时期,犹太是罗马帝国的一个行省。摆脱罗马帝国统治是民族的愿望,然而犹太教的上层是妥协派。
                犹太虽然复国了,其大多数被流放的人民散之四方做买卖去了。复国后的耶路撒冷,事实上成了散处四方的犹太人——犹太教徒的宗教中心。

                4犹太教义的特色:(自注:这里提出的“一神论”观点很重要。可能是由于人类越来越多,彼此有了竞争,强弱对比引发的不安全感,让人们开始崇拜强力。而且多神论的心理暗示是每个神都有自己的老大故事,这是力量分散的表示,不能满足普通人那种找到一个靠山就能解决所有问题的心理,也不符合动物界群体生物有一个头领的生物界现象。一神论就是竞争需要下,普通人的心理表现,这种表现也提供了集权的生存理由)

                A民族战神的一神教《旧约》中的上帝耶和华 (据说正确的译音应该是耶威) 是以色列——犹太民族的战神,是保佑民族和外族作战取胜的神,而且,除了这个神而外,再也没有第二个神。以色列——犹太民族和他民族作战曾经胜利过,这就是他们征服迦南地区的时候。可是,在征服中他们也吃过败仗,以后的记录更惨,只有败仗,没有胜仗了。怎样解释呢?
            失败是背叛耶和华的结果。这种解释,奇怪得很,很灵。而且,这不仅是犹太人保持其民族不被同化的一个重要因素,也成为后起的基督教信仰的一个重要因素。
                
            一神教的特点,和当时的文明民族的希腊、罗马是迥然不同的。希腊宗教没有经典,只有神话,希腊神话中的神,是一个大家族,他们和她们有七情六欲,也犯罪,
            而且也受命运的支配。 罗马的宗教,几乎全盘承袭希腊,不过把人名改一下 (例如,宙斯,改成朱庇特Jupiter)。
       可是,一神教比多神教严肃得多。犹太教之所以和希腊思想合流而成为基督教,一神教的因素是个重要因素。

                B反对偶像崇拜
            希腊、罗马的神,是艺术的对象。金星——爱神维纳斯,被雕成一个最典型的少妇裸体像。在我的青春期,走过店铺陈列的维纳斯雕像的最粗劣的仿制品的时候,实在禁不住目迷神眩。当时还有许多民族的神是动物,《旧约》中耶和华最严厉责备的偶像崇拜,是崇拜圣牛——以金子铸成的圣牛像。 

                犹太教的耶和华,绝对禁止画成画像。耶和华在西奈山上向摩西显现,吩咐他布置的  (不是建筑,而是布置一个帐幔,因为那时的以色列入,还在向迦南进军途中——其实是他们上古游牧生活的反映) 至圣所里的至圣物,是“约柜”,是上帝吩咐摩西传布的“十诫”的文字记录(写在一块石版上)的存储木柜。

                上帝没有形象,后来的宗教哲学家把它解释为全知全能的上帝不可具备“有限” 的人的形体。这又是它和希腊思想的接触点。 后代的基督教传教师,画成耶稣和圣母的画像,人们要向之顶礼膜拜,宗教的哲学家们斥之为异教风尚。虽然如此,基督教终究是没有上帝的画像——像我们的玉皇大帝之类的。伊斯兰教也承袭了这种传统。
            (附带说说,伊斯兰教的教义,在许多地方承袭了犹太——基督教义。不同处是,基督教宣扬爱,它宣扬征服。)

                C以色列——犹太人是上帝的选民
            这是民族的战神——上帝的本来特色,因为强烈的民族情绪,一向具备着发展到征服世界上一切民族这么一个至高点的。问题是,选民的观念,在以色列——犹太被征服后,散处四方以后,还强烈地保持下去。于是,以犹太人的现实主义来说,它变成了分散、无祖国状况下保持民族团结,保持民族特色,不被同化的一个重要武器了。

                还不止此。选民观念,逐渐转化成为一种现代的伦理观念:不是选民征服一切人,而是选民解放一切人的那种观念。不过,这到后面再说吧。

                D严峻的戒律
            始见于西奈山的“十诫”,见《旧约·申命记》:“一、除我以外,不许有别的神;二、不可崇拜任何偶像;三、不可妄称耶和华的名;四、安息日;五、孝敬父母;六、不可杀人;七、不可奸淫;八、不可偷盗;九、不可作假见证陷害人;十、不可贪恋别人的房屋、妻子、仆婢、牛驴及其一切所有的。”

                其中的第九诫,不久前有人向我慨叹过,中国并无此传统。诫命多得很。后来成为犹太教徒特色的,有一定要割包皮(叫做割礼),不准吃猪肉,不准吃一切动物的血,不准吃无鳞的鱼等等。这些戒律,后来发展成为犹太人的法律体系。犹太人的律法师,是兼具人间的权威和神的权威的。马克思的父亲,就是这样一个律法师;不过也许已经兼任了当时鲁士的律师,而且也十分文明化了。


                5帝国罗马初期犹太人渴求解放和弥赛亚的预言。

                帝国罗马初期,犹太人处在以下状况中:甲、犹太人已是散布在罗马世界的买卖人; 乙、耶路撒冷和周围的犹太区是罗马的领土。散处在世界的犹太人以耶路撒冷为犹太教圣地,有许多捐献,这个城市很富。  丙、犹太本土不久前经历了一次玛加比兄弟的民族起义,十分壮烈,失败了。                 
            于是,在犹太人中传布着一种弥赛亚的预言,大致是说,犹太人中将要出来一个像古代名王大卫那样的民族救主,实现“上帝的国”,压迫以色列的人都被毁灭,弥赛亚诞登大宝,世界各处都会有蜜、奶、酒像水一样流的丰饶境况。这种传说——预言毫不奇怪,我们在我国的宗教性的农民暴动中都看见过。耶稣基督就是应这种预言出来担当弥赛亚任务的角色。基督这个字,就是希腊字的弥赛亚。《新约》的四福音书,就是实在或想像中的一次民族起义流产,其领袖被捕处死的神话化了记录。(附带说说,当时罗马帝国处死叛乱分子,把他们钉在十字架上挂起来,是一种极其通行的办法。) 
               
            这次民族起义失败了。可是起义的余党(即十二门徒)还在,他们继续宣传起义的纲领。而且因为起义的失败,是罗马统治者和当权的犹太教领袖合作的结果,继续宣传起义,其矛头也针对犹太教。不久,起义纲领中的反罗马成分全被抹掉,亦即政治成分全被抹掉,只剩下反犹太教的宗教成分。“破中有立”,一个新的教义系统建立起来了。这就是基督教。


                6原始基督教的教义:

                A耶稣复活和弥赛亚的千年王国
            最初,新宗教的教义,着重在宣传耶稣这个弥赛亚,是上帝遣来的他的儿子,是神人。他被钉在十字架上死了,可是,死后第三天已经第一次复活,并向他们的门徒显现了。这还不过是序幕。不久,他还要第二次复活。第二次复活的时候,一切埋在地下的“义人”(也许是死难烈士吧)都要复活,于是要建立起一个“千年王国”。这个千年王国的最初的涵义,也许仍然是以色列人的王国,不过,不久,它的意思就完全变了。


                B爱和传道
            可是,当时的罗马帝国太强大,宣传斗争,号召斗争,那是以卵击石。运动需要坚持,需要召募皈依者,因此要宣扬爱。《新约》记载耶稣事迹的福音书,已经在强调“爱你的邻人”,要在被压迫群众中扩大新宗教的信徒,更加需要强调爱。于是基督教比之犹太教,亦即《新约》比之《旧约》,强调爱,强调通过爱的精神来布道,来扩大信徒,而不是民族战神的宗教,不是征服之神的宗教了。 

                不过,“选民”的基本观念还在。现在,不再是老命题“以色列人是上帝的选民”,而是新命题:“信主的是上帝的选民。”                 C消费共产主义
            适应于第二条要求的原始基督教的教会,本身就是一个消费共产主义的团体。凡“信主”的,要把一切财产捐献给教会,教会最主要的工作是为教徒办免费公共食堂。这一条要求如此之严,以致《新约》记载有富人的教徒卖掉家产,捐献教会,可是自己保留了一点,当使徒指出他的错误的时候,这个教徒就扑地死了。

                D原罪与救赎
            当教义限于以上几条的时候,新宗教还只能是犹太人中间的宗教。《新约》记载,新宗教一开始确实只限在犹太人中;把教义和传教活动扩大到外邦人(犹太人对非犹太人们的称呼)中间去,并为此目的,改变了教义的主要内容,添上了原罪与救赎这一条的是圣保罗。《新约》说,圣保罗原是顽固的犹太旧教徒,残酷的新宗教的迫害者。有一天,上帝向他显现,从此皈依了新宗教。基督教义的制订者,
            事实上不是十二门徒,甚至也不是耶稣基督,而是这位圣保罗。J·大卫把他和摩西并列为基督教的二位启示者。
                
            保罗把《旧约·创世记》中亚当、夏娃在伊甸园中听信蛇的怂恿,吃了智慧树上的果子,懂得赤身裸体的羞耻(事实上是和亚当性交并生下了孩子),这一段本来平淡无奇的传说,称做人的原罪。既然性交是罪恶,那么每个人生下来都是有罪的。因为人有罪,所以上帝罚男人要满面流汗挣面包,女人要蒙生育的痛苦传种接代。这是《旧约》的提法。这当然不是什么可怕的事,因为人本来就是一代一代活下来的。最可怕的是,原罪还使每一个人的灵魂堕落,死后也回不到上帝那里去,上帝怜悯每个人都背上了这份原罪,于是差遣他的独生儿子耶稣来到尘世,上了十字架,用他的血为普世的凡人赎了罪。自此以后,人只要信上帝和我主耶稣的道,他的灵魂就可以得救。 
                
            这是一种耸人听闻的教义。后代的传教士在布道中绘声绘色地宣扬主耶稣为了救赎世人的原罪而上十字架受难的故事,愚夫愚妇在下面听得涕泪交泗。也就这样,基督教超越了犹太人的范围,传布到“外邦人”中间去。不久,犹太人还是犹太教徒,新宗教成了反对犹太人的非犹太宗教。原先的割礼、不吃猪肉等戒律一律废除,对外邦人无效,犹太人的基督徒还可照办;再过一些时候,犹太人皈依基督教,还必须禁绝犹太教的戒律,才准许皈依了。 

                E三位一体
            犹太教只有一个耶和华,基督教增加了一个救主耶稣,据说他是上帝的独子。圣灵何能生子,马利亚是否处女怀孕,不仅外行人要问,基督教内为此还经历过长时期的教派斗争。现在,西方基督教圣父、圣子、圣灵三位一体说,这分明和希腊思想有关,下面再说吧。


                7罗马帝国精神上的解体, 是基督教从犹太教的异端成为罗马帝国国教的原因。     由上可见,基督教本来不过是犹太教的一个反对派,用宗教术语说,是犹太教的一个异端。
            (其实佛教也不过是婆罗门教的一个异端。不过佛教在印度已完全消失,在世界上信徒也寥寥无几了。)它怎么变成了罗马帝国的国教的呢? 
原因在于,罗马从一个城邦共和国变成罗马帝国以后,不仅罗马城邦和意大利这个老根据地,而且整个罗马帝国广大领土,都遭到了精神解体的危机。基督教提供了当时迫切要求的福音。                
            罗马没有哲学。假如说也有哲学的话,无非是征服的哲学。现在,罗马把那时可以征服的世界,全部征服了,征服的哲学没有用了。脑满肠肥的罗马显贵享乐已经享腻了,罗马皇帝安敦倾心于不动心的希腊斯多葛哲学。不久以后,罗马帝国陷入地方军阀争夺皇位的残酷战争之中,显贵们的未来也朝不保夕,至于原来勇敢守法的罗马公民,早已经过Proletariat(最下等级)
            这一段经历,完全消失掉了。凡不是奴隶主的,不论是罗马原来公民的后裔,还是被征服的民族,还是奴隶的后代,全都呻吟在罗马的无个性的、无民族性的、无创造性的、昏天黑地的世界主义统治之下。没有未来,没有理想。现世的事情,有人看来,因为已经极度圆满而无复可为;大家把精神寄托到宗教上去,是唯一的出路。这个世界,证明了原罪教义是天经地义的,皈依用他的血救赎我们原罪的主耶稣吧。新宗教就这样不胫而走了。 
                
            罗马人,比起希腊人来是蛮族。罗马文明独特的创造唯有法律;其他哲学、科学、文化、宗教、神话全都是希腊搬来的。高度文明的希腊人的精神危机更甚于罗马人,危机也比罗马人来得早。这个文明民族的文明人,在亚历山大征服时已经丧失了城邦的自由,不过还可以随军东征,在新建的希腊化诸帝国中当上一份知识分子当得了的差使。当希腊本土被罗马征服以后,有些“哲学家”被贩到罗马成了奴隶,在罗马显贵的宴会上说一些文法、逻辑、道德的箴言作为寻开心的资料,原来的希腊诸自由城邦当然也成了罗马的行省。基督教的传布于罗马帝国各地,就是首先在希腊语人民中传布的(《新约》的最初文本是希腊文本)。其实,还可以进一步指出,新宗教在很大程度上是没落的希腊人的宗教,它是犹太教的圣史和希腊思想的混合品。上面所说的,圣保罗的业绩,是《新约》这么记载的。也许,这里存在着某种确实历史的核心。即使如此,《新约》中圣保罗的许多哲学化的启示,也决不是一个粗鄙的犹太人所胡诌得出来的,他至少得到了许多希腊人信徒的帮忙,才写出了那些东西的。新宗教的教义,因为是希腊思想使之精致化了的,所以它才能在那时候的西方文明世界不胫而走,这是十分明显的事。


                新宗教是希腊思想的宗教化,这是西方学者公认的。          
            [附注:这一部分,可以参阅考茨基:《基督教的起源》,叶启芳译,1955年三联书店就1932年神州国光社第一版修订再版。这本书译得很差,不过大致还可以读懂。]


                二、希腊思想

                1希腊城邦。

                当希腊产生出她的能够作系统而概括的思考的知识分子来的时候,她是处在世界上一切古代文明民族的最独特的环境之中。   希腊文明,也是渊源于从中亚出发的旧大陆最古文明。
            (这个文明的一支,西迁到现在的叙利亚、伊拉克一带,成了苏美尔一巴比伦文化;另一支东迁到中国,是中国文明的来源。不过,她的西支,用铁早于中国。)
            这个文明,首先繁荣在两河流域或埃及;希腊是经过克里特一迈锡尼文化,继承了这个传统的。希腊人原来是蛮族,他们来到希腊半岛和爱琴海诸岛屿,开始也是务农。然而那里土壤太贫瘠,而爱琴海和东地中海的曲折海岸和多岛而不广阔的海域,使他们很快进入到以通商、航海和手工业为主。很幸运,他们周围是一些丰饶的文明的王国和帝国
            (巴比伦、埃及);远处,黑海和地中海两边有蛮族,但也是开化的蛮族(凯尔特、“斯基泰” 人、柏柏尔人等)
            。既然有如此独特的地理条件,又以商业、航海和手工业为生,他们本民族无需从独立城邦建成统一的民族帝国来抵御外敌,所以,甚至荷马时代的巴息琉斯(部落王)也被民主制度(虽然多半是贵族的寡头政治)所取代了。 
             
            这种环境,是埃及、两河流域、波斯、中国、印度所没有的。她们都是大陆国家,她们不能不以牲畜和农耕为主。她们的大陆而非海岛半岛的地理环境,使她们不能不一开始就建成王国或帝国。


                2思考宇宙问题,而不是“史官文化”。

                这样,希腊哲学一开始提出来的问题是:                 
            A、宇宙是什么组成的?最多的回答是四大元素,地水风火,这和中国的五行阴阳没有什么不同。但是循这条线往下辩论,问题愈来愈多了。地水风火,没有发展成为“相生相克”,倒是提出了“原子假设”。辩论发展到,宇宙的特点是运动还是静止?
            在这点上,有人提出,运动也是静。所谓“飞矢不动”,这就涉及到运动的单位,和运动物体间的相对位置——再进一步涉及到运动的坐标了;也涉及到一切流变的辩证法思想,涉及到最大最小等等。 

                B、数学神秘主义。 

                众所周知的有毕达哥拉斯(Pytagoras)
            定理。数学神秘主义中国也有,河图洛书其实是其中纵横诸数之和都有15。不过他们锲而不舍,从这里搞出一整套几何学。又,据说,后来解析几何中的“圆锥曲线”早在亚历山大时代已被发现,这在笛卡儿以前将近2000年。


                C、诡辩、修辞、文法学。

               
            希腊人好辩,大概也好打官司,诡辩盛行。诡辩要修辞,由此发展出一整套文法学。我们小时候读英语,一开始就学文法,老来重翻一些文法书,发现其中一些概念都十分抽象而又严谨。回过头来看看我们的传统,我们文字很美,但是文法学直到《马氏文通》(清·马建忠著)才有专著。


               
            数学神秘主义和文法学,其实都是思考宇宙问题的一种方式。数学是想用数学来解释宇宙的秘密;文法学,考究的是语言结构和规律。人总要有了语言才能有思想,语言就是“道”,就是说明宇宙奥秘的工具。 

                
            希腊人并非不关心政治问题。最早的哲学家泰利斯、梭伦也是政治家。梭伦的立法,为后来的希腊人所歌颂。大哲学家如柏拉图、亚里土多德都有政治、伦理的专著。然而,思考宇宙问题是他们首先着重的,也是希腊思想的特色。 

                
            对比一下中国古代思想,就知道这个特色怎样强调也不为过了。孔子是第一个整理王家与诸侯典籍的思想家和教育家。在他以前,识字和文化知识,是“史官”
            所垄断的,他们所负责管理的文化资料,无不与政治权威有关。第一个在野的思想家和教育家孔子,自命为继承文武周公的道统,所强调的是“礼乐征伐自天子出”,目的是要在“衰世”恢复成康之治,所谓“我其为东周乎”。所以,范文澜的《中国通史》,强调中国文化传统是“史官文化”是一点不错的。这种文化的对象,几乎是唯一的对象,是关于当世的政治权威的问题,而从未“放手发动思想”来考虑宇宙问题。阴阳五行是有的,数学神秘主义也是有的,不过都是服从于政治权威的,没有,从来没有独立出来过。 

                “从来没有独立出来过”,说过分了。庄周、惠施,有“至大无外,至小无内”   之辩;公孙龙说过什么“白马非马”;总之,战国时代有过百家争鸣,可惜为时太短。即使就是那个战国时代,学术界的祭酒荀况就大声疾呼这样的辩论无裨于治,是奸人的奸辩,应予禁绝,只准谈“礼”。他的徒弟在秦始皇时代就实行了他的主张,只是连他自己也列入了“禁绝”之列。现在还有哲学家在歌颂荀况是唯物主义者,说他论过“名”,即文学中的名词和逻辑学中的概念问题。不过荀况的论名的文章,一开始就说:刑名从商,爵名从周,文名从礼。

                然后说他所要论的“名”,是刑名、爵名、文名以外的“散名”。 可见,甚至“名”,政治权威已定之名,也是神圣不可侵犯的。更何况他所以要定“散名”,还是为了“正名定分”。

                所以,所谓史官文化者,以政治权威为无上权威,使文化从属于政治权威,绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。 

                这就可见希腊思想特色是如何地可贵了。

                3柏拉图的第一原因,理念世界,是基督教的哲学基础。        
            希腊思想对宇宙的概括,虽然也有“变动不居”的赫拉克利特,但他们的基本观念,是把宇宙看作静止不变的;着手之处,在于概括相似事物的“共相”,把世界的事事物物加以“分类”。自然界中有机界、无机界,动植物等等的类别,就是从希腊开始的。最早的动物学、植物学只是分类学,分类学也做得很仔细,要采集标本,例如植物,要从它们的茎、叶、花、实的特征,分出门、科、属、种、亚种等等。这些都是进化论产生以前“自然学”的传统,这个传统是希腊传下来的。 
                
            超脱政治权威,考究宇宙问题的人,在实验科学未发展到相当水平,还不足以把自然理解成为自然史的时候,不免对宇宙间一切事物的精致、纤巧、井然有序感到惊讶。可是对于这个世界怎么会形成这种壮丽精巧的总原因,却回答不出个所以然来。这是所谓第一原因,或极因问题。柏拉图直率地归之于某一个全能的神秘力量,这个神秘力量早就有一个候补人:一神教中的上帝。这个上帝原来是一个民族的战神那是无所谓的。把他重新打扮一下,变成超脱的全能的神就行了。就这样,犹太教的耶和华成了基督教的上帝了。 
               
            其次,文法学、逻辑学的研究,形而上学的研究,使人们对于使用语言这种工具来进行推理的能力感到惊讶。人本来已经被称为万物之灵了,现在人居然试图对整个宇宙作出解释,这种能力,不是生灭无常的人所能具有的,那是出于神授。 
                
            而且,对于这个实在的世界,也作出了神秘的解释。这个实在世界有形形色色的事物,我们把它分成类,每一类给它一个“共名”,来描述这一类事物的“共相”。人们还觉得,具体事物是生灭无常的,“共相”倒是永存的。具体事物,都有缺憾,都不完善,达不到这一类事物应具有的理想水平。“共相”,反倒可以代表这类事物的理想的完善性。玄思的思想家,于是提出,由事物共相组成的世界——“理念世界”,才是真的世界,而实在的世界却是有缺憾的世界,它不过是这个理念世界的淡淡的影子而已。 
          
            这就是柏拉图的“理念世界”。“理念世界”是通过“理性”分析综合实在世界而达到的,这是一种神赋予人的能力,所以理性的渊源应该上溯及于一个全能的超人的力量。一神教的上帝早就是这样一种力量的候补人,这又是基督教与希腊思想的结合点。
               
            第一原因和理性,固然超脱了尘世的政治权威,却不得不寄托于一个超人的力量,对于古代人来说,这是无可厚非的。古代只是人掌握自然的开始,古代人还远没有今天的人那样征服自然的自信。古代人观察自然基本上只凭生理器官,没有今天那么有力的观察工具(从望远镜到反应堆等等)。古代变革自然只凭简单工具,它只能观察到是在顺应自然,而不会具有变革自然的自信,这都不足为怪。那么超尘世权威而拜倒在超人力量前面也就不可避免的了。这也就是希腊思想一基督教把上帝视为真(“真、美、善”之一)的体现者,视为全知全能的力量的原因。这固然是神秘主义,可是它比之把尘世的政治权威视为至高无上,禁止谈论“礼法”之外的一切东西,确实大大有助于科学的发展。 
                
            中世纪,甚至直到现代,理性主义(即所谓“哲学上的唯理论一派”)者曾经大大有助于科学的发展,而理性主义者则总是把真的最终原因归之于上帝,把“理性” 的威力上溯于上帝
            (注一:马克思、恩格斯、列宁三人一致赞许过的狄慈根的《辩证法》,全篇大谈上帝,我读了,既感厌恶,又不理解。到后来,懂得一切理性主义者都把理性归到上帝那里,或没有上帝的上帝那里,才懂得这并不奇怪。)。

                
            理性主义者的贡献,多半在数学和逻辑学、天文学方面。解析几何的发明者笛卡儿是17世纪的人;莱布尼茨是微积分的发明者,是18世纪的人;他们都是理性主义者,都把理性的力量归结为上帝的威力。数学和逻辑学不是直接掌握自然的实验科学本身,然而它们是实验科学的不可缺少的工具。基督教固然阻碍了这方面的研究(例如某些教皇之所为),然而,既然它的前提是“真善”,它的存在本身就是鼓励这方面的研究。事实上,确实有许多科学家是虔诚的基督教徒,他们研究的目的,是想要证明上帝哩。


                这是“史官文化”所能做到的吗? 史官文化”固然杜绝了宗教发展的道路,可是它也同时杜绝了无关于“礼法”的一切学问的发展的道路。倡导史官文化的人,只看到宗教是迷信,他们不知道基督教的上帝是哲学化了上帝,是真的化身。不知道正因为中国史官文化占统治,所以中国没有数学,没有逻辑学。


                4柏拉图的“灵魂不灭”——“善恶果报”要求有一个上帝。            
            正如赫胥黎在《进化论与伦理学》(即《天演论》)中所指出的,人类一个迷惑不解的问题是祸福无常,是善人得不到好的果报,恶人得不到应有的惩罚。善恶果报的问题,打动了愚夫愚妇的心灵,也打动了哲学家的心灵。柏拉图在他的《理想国》里就倡导一种恶人下地狱、善人上天堂的想象。恐怕这不是他的创造发明,不过是当代普通人对此想法的集中表现而已。

                基督教要有一个赏善罚恶的上帝,很可能直接受了希腊思想的启示;但是,在这方面,其他来源(通俗的来源)比在真的问题上要多得多。

                 不过基督教的上帝赏善罚恶,他的处理轮回果报,就其劝导尘世的人要走什么方向而论,和佛教、婆罗门教都是不一样的。佛教相信一切有生之伦都免不了轮回的命运,人的修炼的目的,是要超脱这种必然的命运,所谓“超脱三界外”,办法是:“从根本上下手,并且通过稳步培养同〔食欲和情欲〕相对立的心理习性,通过博爱,通过以德报怨,通过谦恭,通过戒除邪念……来克服〔食欲和情欲〕……
            〔这种结局就是涅盘〕”(《进化论与伦理学》,科学出版社版,第48页)。做到这一条,人就变成了自己的主人,甚至也成了宇宙的主人,不受任何拘束了。严复译《天演论》用美丽的文言描绘了这种伟大壮丽的情境:“恒河沙界,唯我独尊,则不知造物之有宰。超度四流,大患永灭,则长生久视之蕲,不仅大愚,且为罪业。祷颂无所用也,祭祀无所歆也。舍自性自度而外,无它术焉。无所服从,无所竞争,无所求助于道外众生。寂旷虚寥,冥然孤注。”
            (《进化论与伦理学》,科学出版社版,第107页)

              基督教却并不教导人们超脱一切。它不是出世的,它要求人们参预人世间的活动,要求人们为善。它还“允许人们犯错误”,错误了只要忏悔,就可救赎。不仅如此,它宣扬每个人生来就都带来一份原罪,主耶稣用的它的血救赎了人们的原罪。人们要信仰主耶稣的道,这是得救的唯一办法,信道的人是上帝的选民,上帝的选民解放了自己,还有责任解放全人类。                
            范文澜说,宗教狂会发生宗教战争,中国幸而没有宗教,所以没有宗教战争。要知道哪一次宗教战争,战士们都认为是圣战,是为上帝的道而战,是为解放被邪说蒙蔽没有皈依主的那些可怜的人而战,是解放全人类的战争的一个组成部分。还是梁启超说得公平。1908年,李鸿章死了,慈禧、光绪也死了,梁写文评论李鸿章时说到,中国没有宗教战争,没有那种认真的狂热,什么事都干得不像样,打仗也不像个打仗的样子,中国前途很悲观。你再回想一下30—40年代我们的战争与革命,某种远大的理想——超过抗日的理想,以及由于这种思想而引起的狂热,宗教式的狂热,不是正好补足了梁启超所慨叹的我们所缺乏的东西吗?


                5上面扯得远了一些,
            总之,柏拉图所代表的希腊思想,是基督教的两大组成部分之一,学术界是有定论的,并且指出过,那是通过公元初期的新柏拉图派的普罗提诺的学说“传递”过去的。


                基督教形成初期,希腊思想的影响,是通过这个极端的所谓客观唯心主义者柏拉图的学说被接受的。可是希腊思想的影响并不限于柏拉图。

               
            亚里士多德是柏拉图的学生,他的学说比柏拉图“实证”得多,最初并不是基督教所承袭的。可是,亚里士多德的学说,在中世纪却成为当时的教士文化——经院哲学的根据。


               
            亚里士多德认为事物有四因,其最后的一因是第一原因。亚里士多德是形式逻辑体系的第一个完整的表述者,是同一律、矛盾律、排中律这三条所谓“思想律”的第一表述者。他的逻辑学主要是演释逻辑——三段论法。三段论法要有大前提和小前提,据说由此可以推论出前此所不知道的东西  (数学中用此法最多,实验科学根本上是凭借观察与归纳方法的) 。可是它要有前提。前提一直上溯,当时并没有推到由归纳法所道出的带有或然性的命题  (这种命题,理性主义者认为是可疑的,不足为据的,不是完全的真的。他们要求完全的真的前提,却还是推到全知全能的上帝身上去了。

               
            亚里士多德观察到自然界中,植物是给动物吃的,免子是给猛兽吃的,庄稼和家畜是给人吃的。当代科学之为自然界的生态循环的这种现象,亚里士多德感到神秘,认为每一件事物是造物主为了某种预定的目的而安排下来的,这就是哲学上的目的论。目的论预定了上帝,这当然也是无疑的。 
                
            目的论不仅预定上帝,还可以推翻那个上帝,用人来代替上帝的位置,设定人负有神圣的使命,有其历史的终极目的。这比上帝之说当然进步了,进步得不可估量了。然而就其唯理论的特色而论,这不过是没有上帝的基督教而已。这样说,我认为是十分公平的。 
               
            所以,明末东来的传教士,带来的除圣经而外,还带来了逻辑学、几何学和历法。徐光启皈依基督教,不知道是皈依基督教呢,皈依希腊思想呢,还是皈依希腊思想的基督教?


                三、中世纪和文艺复兴时期的基督教

                1蛮族覆亡罗马帝国,是在基督教成为罗马国教之后。

                蛮族征服了罗马帝国,基督教征服了蛮(zu2)   罗马覆亡之时,许多罗马显贵投身教会,著名的教父,多半是罗马文化的显贵。                
            所以,教会是黑暗时期的罗马典章、罗马法制、希腊思想的保藏库。罗马天主教的中心设在前帝国的首都,它使用的是帝国的通用语言拉丁文,直到十六七世纪,著名的哲学著作还是用拉丁文写成的。现在国际通用的动植学名,还是用的拉丁文。圣经译成英、德文,是在16世纪宗教改革之后。罗马帝国覆灭了,世俗权威用蛮族的日耳曼文,在有教养的文明社会(蛮族显贵,最初都是目不识丁的)中,罗马传统还是正统。


               
            欧洲的蛮族征服,不像在中国,由古老的文明同化了蛮族,以致蛮族文明后来竟然全部湮灭。欧洲蛮族征服之后,后来没有由“罗马人”光复过,蛮族文明以骑士文明的形态,发展成为和教士文明并行的一种文明。教士文明还是罗马传统。但是两种并行的文明并不是各不相干的。它们在互相渗透。文艺复兴,终于扫掉了古老文明的老壳子,古老文明渗透到世俗文明中去,压倒了宗教文化,进一步发展成了近代欧洲的文明——这是一种注定要传布到世界的每一个角落中去的进步文明。


                2中世纪的西方基督教会,
            做过许多坏事情。它掠夺地产,剥削农奴;它制造了战争阴谋,多次造成流血的大屠杀,它提倡迷信,搞圣者遗骨的崇拜,搞异教裁判所,多少创造性的科学和科学家被扼死了,残杀了;它穷奢极欲,出卖赎罪符,多少庄严的主教宫殿成为最荒唐的寻欢作乐之所。然而,它也做了一些好事。最重要的是它是黑暗的中世纪的唯一的教育事业的组织者、保护者;它是唯一的学术研究中心。


               
            欧洲的最早的大学都是教会组织的,神学教育当然还在大学之前。法律学、文法学、逻辑学、几何学,是神学以外的主要课程;拉丁文和希腊文当然是必读课程。学习这些“脱离实际” 的理论;也许10000个人中有9999人是废品,学了根本用不上。不过如果有人用上了这些东西,这个人也许就是诸侯宫廷中的大臣,或者可以列入经院哲学家之列的人物了。因为是教会办的学校,所以,世俗的政治权威管不着它,也许这就是后代大学自治的渊源。像明太祖的《大诰》之类的当代政令,也许也是越不过大学的门墙的。


                不仅大学是教会办的,我猜测中学教育也是教会包办的,医院也是。

               
            教会也是学术研究的中心。不管经院哲学如何繁琐,它总是一种心智的活动。不管他们的研究如何只能限制在某个框框之中,总也出了罗吉尔·培根、邓斯·司各脱、托马斯·阿奎那这些人物。即使我们肯定(也许与事实不符)中世纪的教会所传布的文化,没有比古代(希腊的和罗马的)前进一步,至少,它保存了古代文明的主要部分,使之代代相传下来。没有这一条,文艺复兴,和近代那种炫人眼目的科学发展是不可能的。


                3中世纪的基督教会,
            又是世俗政治权威以外的另一个政治权威,说它是政治权威,一部分是直接符合于真实的,因为它本身就是一种政治力量。它有时候和帝国争夺欧洲的政治最高权力;当没有一个欧洲范围的帝国的时候,它本身事实上就是欧洲的最高政治权威;所以教廷能发动和组织十字军——虽然它的权威更多的是在精神和文化方面。


               
            骑士文化这种世俗文化得以存在,欧洲的君王制之所以长期来得以维持其等级君主制的性质,当然有多方面的原因。两种政治权威同时并存,显然也是因素之一。这一点,对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义,对于维护一定程度的学术自由,对于议会制度的逐渐发达,甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头,都是有影响的。因为两头政治下最底层的人也许确实捞不到什么好处,体面人物却可以靠这抵挡那,可以钻空子,不至于像中国那样“获罪于君,无所逃也”,只好延颈就戮。


                4比起佛教来, 基督教虽然是一种入世的宗教, 终究是力图把人性提高到 神性。”与此相反,教会首脑却在神化的人幌子下,荒淫无耻到不像人而像兽的样子。此外,城市的兴起,王权的上升,民族国家和民族意识的形成,也使教会教廷的政治权威和思想文化权威都成为不可忍受的东西。所以,地理大发现   (亦即航海商业的猛烈扩张)  、文艺复兴和宗教改革三者几乎同时发生,并不是偶然的。现在,在骑士文明基础上成长起来的世俗文明要摆脱神权的控制了。宗教改革的政治意义是民族国家摆脱凡蒂冈,文化意义是要摆脱死掉了的垃丁文明的控制,发展民族文明,同时也是要摆脱已经阻碍科学和思想进步的经院哲学。文艺复兴是要回到共和罗马和城邦希腊的欢乐的人。                 
            发生过革命、战争、流血、屠杀。宗教战争的历史,是教派斗争,结合着王权、诸侯、城市多种利益集团的错综复杂的关系,中国人读这段西方史,既难理解,又感到厌烦,范文澜所以诋毁宗教,诋毁宗教战争,我猜测,这也是一个因素。 
                
            不过,这些斗争却是西方进步的重大因素。清教徒移美,胡格诺教徒移英,倔强的人们幸免于难的另去开辟新天地。假如中国也有过样倔强的人们,大概轮不到荷兰人占印尼,英国人占澳大利亚了。此外,有宗教改革(新教崛起),还有反宗教改革(罗马天主教本身适应新局面的革新,弄到最后不能不来一个宗教容忍)。宗教容忍曾是近代民主的一个重要因素,西方人对希特勒的国社会主义如此深恶痛绝,和这种传统不无关系。


                5文艺复兴直到近代,
            思想界也是丰富多采,令人眼花缭乱。已经提出,遵从理性主义的一派,在数学、天文学方面作过巨大的贡献。大力鼓吹并成了实验主义——工具主义的弗兰西斯·培根,为实验科学的最早中心英国皇家学会奠定了思想基础。他是带着感情来鼓吹实验主义——工具主义的,他痛诋希腊思想以静观宇宙为极乐,痛诋他们不关心改进人们的工具以增进人类的福利;可是他是虔诚的基督教徒,他的出发点是基督教的爱人类。康德一方面要信仰,一方面要科学。在科学极端昌明的现在,西方人还不想也不敢丢掉基督呢。他们把真和美从上帝那里拿来了,可是还把善留给上帝去掌握。


                四、我不过是解剖了基督教                 
            我不喜欢基督教。我深信,我上面是在用冷冰冰的解剖刀解剖了基督教,丝毫没有歌颂留恋的意思。我相信,人可以自己解决真善美的全部问题,哪一个问题的解决,也无需乞灵于上帝。


                我也并不反对史官文化。历史没有什么可以反对的。何况,史官文化留给中国人的,有一种很大的好处,没有滚入过神秘的唯理主义  (教条主义不过是愚昧,它不是唯理主义)  的泥坑,中国人从来是经验主义的。唯理主义的最大好处是推动你追求逻辑的一惯性,而这是一切认真的科学所必须具备的东西。古代人,曾不得不从神秘的唯理主义那里取得这种力量,现代人已经用不到再为此乞灵于上帝,那是包括在科学的经验主义中的一个必要组成部分。
            (至于那种庸俗的实用主义,把逻辑的一贯性和意义体系的完整性看得比当下的应用为低,低到不屑顾及,那也不过是无知而已。)
            所以史官文化中的历史主义还是中国思想的优点,要改革掉的是,历史主义不能成为史官,即服务于政治权威的史官。人类,或人类中的一个民族,决不是当代的政治权威有权僭妄地以为可以充任其全权代表的。斯大林说过一好话,希特勒来了又去了,德国民族是永存的。这句话,对任何一个民族都是适合的。


              1973年5月23日

这本集子是作者和我1973年至1974年两年间在通信中进行学术讨论,作者应我的要求写下的笔记形式的学术论文。1966年底作者从房山监督劳动回到北京以后,我和他的通信中断了。1967年11月起我自己也失去了自由,以后几年间,生死两茫茫。1972年10月,我被允许去北京探望住在我妹妹那里已多年不见的老母。其实,我还有一个不便明说,或许可说是更重要的目的,就是打听作者(他是我的五哥)的下落。这时,我已经知道他茕然一身,真正成了“寡人”
            (1965年以后他在写给我的信中,曾自嘲地自称为“丧家之犬”)
            。我觉得无论在感情上、道义上我都有不可推脱的责任去关心他。老母只能在心里默默地怀念他,对他再要继续照顾,显然已经无能为力。离别将近10年的这次晤见,情景难忘。接近10月底的一天,我和妻子突然去看他时,他头上戴了一顶从旧帽子上拆下来的白布衬里作为帽子,样子有些滑稽,正在炉边读书。一个大房间内四个人,相互用书架间隔,每一个人有一小块领地。室内悄然无声。劫后余生的会见,免不了激动、欣慰和辛酸。从此以后,两地之间的通讯,一直到他去世为止,没有间隔过,其热烈的程度简直就像一对正在热恋中的恋人。似乎有一种默契,彼此收到信以后,都毫无耽搁地立即作复。有些笔记,就是信函,不过内容是学术讨论;有些笔记,一二万字或甚至更长,几天之内就寄来了。
            《马镫和封建主义》 的译文及评注,我记得来信告我是“五一”
            (1973年)花了一天完成的。笔记,冒了一点风险幸而保存了下来;信,则全部毁掉了。

               
            1972年至1974年,正是我国当代历史上最黑暗的年代,历史正在滑坡,一时还望不见谷底。人民群众只能在私下里为国家的命运忧心忡忡。然而,作者却以冷峻的眼光、诚实的态度对当代历史作着新的探索。“历史的探索,对于立志为人类服务的人来说,从来都是服务于改革当前现实和规划未来方向的”
            (引语凡未注明出处者,均引自本书,下同),这就是作者进行历史探索和写这些笔记的主旨。

                共产主义曾经是我们为之忘我奋斗的人类理想。然而,几十年来的实践,却历史地提出了一个极其严肃的命题:“娜拉出走以后怎样?
            ”这个问题,现在不仅困扰着我们,而且越出国界,正在困扰着更多的人们。作者在10多年前,甚至更早以前,就“痛苦地感到,人,如果从这种想象力出发,固然可以完成历史的奇迹,却不能解决‘娜拉出走以后怎样’的问题”。严峻的现实,使他从革命理想主义转到冷静的理智的分析和思考。他说,“年纪大一点,诗意逐步转为散文和说理的时候,就得分析分析想象力了”。然而,从诗意转为散文,却并不是一件轻松愉快的事情。他说,“我转到这样冷静的分析的时候,曾经十分痛苦,曾经像托尔斯泰所写的列文那样,为我的无信仰而无所凭依”。那么,作者又是怎样克服自己这种思想危机的呢?
            他说:“我还发现,当我愈来愈走向经验主义的时候,我面对的是把理想主义庸俗化了的教条主义。我面对它所需的勇气,说得再少,也不亚于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。这样,我曾经有过的失却信仰的思想危机也就过去了。”
            一个人用冷竣的科学态度去重新审视历史的轨迹,并且努力从传统思想的禁锢中彻底解脱出来,不可能不经历一番痛苦。这是作者对自己思想历程的诚实的剖白。这里,作者只是提到了从诗意转到散文和说理感到无所凭依的精神上的痛苦;事实上,作者为了坚持这种诚实的科学态度所付出的代价,远比他的精神痛苦巨大得多。他丧失了除他自己以外的一切——名誉、地位、妻子
            (注:顾准的妻子汪璧,熟悉她的人,都知道是一个十分善良、诚实、贤淑的老同志。1937年入党,1968年被迫害致死。)
            、家庭、亲人……他的大女儿说他是“一步一步从地狱中趟过来的”。然而,作者的态度却是如此坚决,他说:“我自己也是这样相信过来的(
            按:指作为一个革命的理想主义者——本文作者)
            。然而,当今天人们以烈士的名义,把革命的理想主义转变为保守的反动的专制主义的时候,我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场,要为反对这种专制主义而奋斗到底!”究竟是什么精神力量支持着他?
            他说:“马克思、恩格斯写成这两部伟大著作(按:指《资本论》和《共产党宣言》) 以后,
            究竟已经过去100多年了。后世的人,经历前辈所未曾经历过的事情;后世的人,对先前时代的历史知识当然也有某些新加的东西;所以,读这两部伟大著作,提出一些问题加以探讨,马克思、恩格斯如地下有知,必定也会赞许,这是符合他们‘为人类服务’那种严肃精神的。”在良知、正直、诚实的科学态度和立志为人类服务的精神面前,我们还能说什么呢?


               
            “路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,这是屈原被放逐而赋《离骚》中的诗句。作者从50年代就开始“求索”了。为了求索,他广泛地涉猎了古今中外的历史、哲学、经济等各个领域。不过,他的笔记,没有一点浪漫主义的诗意,而是一把锋利的“冷冰冰的解剖刀”。他在通信中曾经和我说过,准备用10年时间,系统地研究(先是)西方的,(然后是)中国的历史、哲学、经济等等,在这个基础上再作综合比较,为的是寻找人类社会的发展的轨迹,规划未来的方向。这个恢宏的计划因为作者过早地去世自然未能实现,但是部分地是实践了的。这些笔记,以及已经出版的《希腊城邦制度》,就是这种求索的结果。


               
            因为是笔记,自然不可能有什么严格的体系;因为是笔记,笔触比较自由;但是,它并不是漫谈、随笔之类信手拈来之物。笔记涉及了历史、经济、政治、哲学等广泛的领域,看来似乎十分复杂,但是,读过之后,不难发现这些笔记的思想脉络。


               
            萧规曹随,率由旧章,只能使历史发展停滞。从来的改革,总是对历史和现实的批判、扬弃和否定。只有不断地对历史和现实进行批判和改革,才能推动历史前进。现在是改革的时代,作者这种勇于批判历史和现实的改革精神,相信会受到社会广泛的理解和欢迎。


               
            离开作者去世,14年过去了,作者生前未能亲自见到当代我国历史上一个黑暗时期的结束,当然也没有经历我们现在正经历着的一切。作者的一生,是我们这个时代悲剧比较典型的一个缩影,对他个人来说是不幸的
            (遭遇同样命运的人,何止千万,相信这种悲剧不会重演)
            ;但是,这些笔记,现在终于能够公之于世,却是幸运的;因为作者写这些笔记的时候,从来没有想到过会有可能出版。当此书交稿前夕,重新翻阅,抚摸先兄的这些遗著时,辛酸之余,当然感到十分欣慰。先兄地下有知,会报莞尔一笑吧!


                 1988年8月29日夜写于无锡华东疗养院