咖啡与茶的挪威森林

学术腐败风漂洋过海 ——读《从三岛由纪夫的国际会说起》一文

　　叶渭渠
　　
　　读文洁若这篇《从三岛由纪夫的国际会说起》（《博览群书》2005年12期）以前，我曾读过她写的《文学姻缘》（湖南人民出版社1997年版）的序文。在那篇序文里，她同样谈到这次三岛由纪夫文学国际研讨会，不点名地指责我“居然置民族感情于不顾”。毕竟因为没有直接点名，同时我又忙于自己的研究工作和写作，而且我对三岛由纪夫及其文学的观点都曾见诸于发表的文字，大多数同行都知道，无须赘言。至于她那种“文化大革命式”的语言，凡有慧眼的读者对是非也会一目了然。所以，我多年来没有作任何回应。现在此女士又写了《从三岛由纪夫的国际会说起》一文，抓住当前中日关系比较紧张的时机又来劲头，一次新的“文化大革命式”的大批判又“山雨欲来风满楼”。这篇文章，不仅是针对我个人的问题，而且也反映了如何对待学术和学术不同见解的问题，如何做人为文的问题，我就不能不说上几句了。
　　第一个问题是文洁若在这篇文章中所言并不符实。她说：今年10月14日《文汇读书周报》刊登特约记者高立志先生专访我的文章《学者回归学者，学术回归学术—专访日本文学专家叶渭渠先生》后，三十多个朋友询问她，我对记者所说的向上汇报破坏这次国际学术会议的“自命为头号日本文学家”是谁，她说是李芒。然后又说：“几周来，我（指她）打了不少电话，才把事情的来龙去脉弄清楚。”那么，她究竟弄清楚了什么呢？除了我没有点破的“时任日本文学会会长李芒”几个字以外，其余完全是一字不漏地照抄我对记者谈到的一段话，共224 字，只要四五分钟就能抄好。至于告密者是谁，李某本人在几年前发表的一篇文章已经公开承认，用得着花费几周时间打那么多电话吗？！这种极度夸张的手法用得也未免太拙劣了吧？如此严重失实的表述，如何对得起她那三十多位朋友呢？
　　多年以来，与会学者和许多同行都关切地问及那次三岛由纪夫文学国际研讨会被突然取消的原因，这次《文汇读书周报》特约记者也问到我译介三岛由纪夫文学的遭遇，我就点到为止，更没有公开点名，这是有分寸的。现在既然有三十多位读者要了解真相，文女士花了几周时间搞来的，只是我“点到为止”的话，那还是由我借这个机会向读者汇报详细经过吧。
　　文洁若说李芒“神通广大”，知道有这个会的事。其实并非他“神通广大”，而是日方首席代表、也是他的好友千叶宣一先生写信并附上其接见《朝日新闻》记者谈这次会议的报纸剪报寄给了他，他才知道的。于是，他马上就向我所任职的中国社会科学院打小报告，说我们这个会要为三岛由纪夫翻案。院有关领导打电话询问我两个问题后，就没有对这次会议表示不同意见。这是1995年9月23日的事。这个经过，在此女士上述的文抄公中已抄过，我不用赘言。李某人见未能达到目的，便于同月25日，以那个“日本文学会会长”的名义，同时唆使我院外事局一位不明真相的副处长，分头写信给一个非学术、非教育部门某司的日本处，密告我们这个会是为三岛由纪夫这个军国主义作家翻案，以盗用政治机制来干扰正常的学术讨论。于是，同月26日上午，那个日本处就通知主办该会的大学方面：由于当前中日关系微妙，建议延期召开这次会议，并向外宾言明并非因为三岛由纪夫本人的问题。26日中午，我们与日、美学者抵达武汉，主办单位与作为中方首席代表的我，先商讨如何向日、美代表们公布这件事。当日晚，主办单位举办完欢迎晚宴后，就向中日美三方首席代表宣布了这件事。我因预先知道，同时经历过历次运动和文革，这等事见怪不怪了。但是，千叶宣一大概没有这种经历体验，听了宣布这一消息时，他嘴角肌肉抽搐，吐出了一句“假如我有三岛由纪夫的勇气，我就要剖腹自杀了！”事后，李某人尽管自认为是“光明正大”，为什么却在几乎所有场合都非常奇怪地矢口否认是他告的状。连他的好友问起这件事时，他也一概否认。一直到了九十年代末，纸包不住火了，他才在《沙石集》（译林出版社）中的一篇大批判式的文章《三岛由纪夫的案绝不能翻》里，第一次承认是他干的，然后像文洁若一样，指责我“民族感情到哪去了？”同时连带将日美学者也大批一通，如此等等。谈到这里，读者肯定会以为他很爱国、很有民族感情。不过且慢！这个告状者于抗日战争胜利四十五周年那年，在日本出版了一部他翻译的《山头火诗集》，在该书后却印着他在国内从不敢示人的以下简历——“1945年8月15日以前，任县、省‘政府’文官”的历史。这个“政府”两字的引号是简历者自己所加，即日本帝国主义一手炮制的伪满政府，这说明作此简历者本人，也是清楚打上引号的两字的政治含义。至此，告状者的告状的目的和动机，便司马昭之心路人皆知了。千叶宣一知道真相后，只慨叹地说出一句话：“人心叵测啊！”
　　第二个问题，此女士的政治神经太过“敏感”了，但手法却是低劣，心术亦不正。她在文章中将这个十年前的问题，与当前的“小泉参拜靖国神社”、“日美全面加强一体化”等等拉扯在一起，是企图要借此煽动一些不明真相的人的情绪，她究竟想达到什么目的呢？这不是“文革式”的卑劣手段，又是什么！凡是经过“文革”的人都会有所体会的。她本人也曾写过不少“文革”她“受害”的文章，她对这种手段理应是很不齿的，为什么现在又复施于人呢？
　　不仅如此，我想顺便说上一些往事，或许有助于读者了解此女士的为人。1985年她曾主动申请日本国际交流基金获准去了日本，如今在中日关系紧张之时，她却出来煽动情绪，在一篇题为《九一八事变七十四周年感怀》（《大公报》2005-9-25）的文章中说，她恨日本人，“在日本的一年，度日如年，還沒到一九八五年底，已把回国的行李打點好了。”她早就应该知道日本帝国主义侵华的滔天罪行，可是，她为什么要在1985年想方设法地去日本呢？2002年又怎么样不择手段地去乞怜日本政府一个“表彰”呢？据报导，当她从日本政府官员手中接过奖状和银杯时，“她的眼睛禁不住湿润了，心中无限感慨”。这样两副面孔，孰真孰假，我相信读者全一目了然。问题不仅于此，这个奖状和银杯其实是她采取了欺世盗名的不正当手段骗取而来的。关于这个问题，还是引用当时日本政府表彰她的公开材料来说话吧。
　　日本外务大臣发表的受表彰者简介如下。
　　
　　文洁若女士自1951年开始在人民文学出版社工作以来，在长达40多年的时间里，一直致力于日本文学的翻译和出版事业。编辑和校对之余，她将《井上靖小说选》《石川啄木诗歌集》等大量日本文学作品翻译并介绍到了中国。她将这些翻译工作的集大成——包括《源氏物语》、《川端康成小说选》等共三十卷在内的《日本文学丛书》视为毕生的事业，其中25卷已经完成并得到出版。此外，文女士还发表大量关于日本文学的评论和随笔，为中国的日本文学爱好者的增加作出了贡献。此外，她还担任北京大学和中国社会科学院日本文学研究生的毕业论文的审查委员，为指导和培养年轻研究者和翻译者尽心尽力。
　　
　　当时，北京多家媒体报导了如下相同的内容：
　　
　　文洁若女士从1951年开始在人民文学出版社工作以来，在长达40余年的时间里一直从事日本文学的翻译和出版工作。编辑和校对之余，她将《井上靖小说选》、《石川啄木诗歌集》等众多日本文学作品翻译并介绍到了中国，而这些翻译工作的集大成者，则是她视为毕生事业的翻译巨著——由《源氏物语》、《川端康成小说选》等共30卷组成的《日本文学丛书》。
　　
　　引用至此足矣。表彰所列举的四部译作中，《井上靖小说选》是唐月梅译的，《石川啄木诗歌集》是卞立强等译的，《源氏物语》是丰子恺译的、《川端康成小说选》是叶渭渠译的，凡是略知日本文学的中国读者，都会知道这不是文洁若翻译的，这只能蒙蔽日本国政府的官僚。有一位大学教师看到这一消息后，不无感慨地对我说：“读后颇感吃惊，国内学术腐败之风竟然漂洋过海，其‘勇气’实在可叹。”难道为了骗取日本政府的表彰，就能这样糟蹋中国学人的声誉吗？！
　　第三个问题，也是如何对待不同学术观点的问题。李某人和文某人所谓“翻三岛由纪夫的案”，我不知这个“案”是谁定的。我只知道“文革”期间， 见诸文字的主要是一份专供当时第一夫人江青御览的刊物《参考消息文艺专辑》。它的一篇文章说，三岛是“主张恢复天皇制，重建武士道，再次发动侵略战争”，三岛的作品“贯穿着武士道加色情的黑线”。我在《我的求学之路》一文中说过：从严格意义上说，这是按特定历史时期的既定材料来定性的，实证和理论都很不充分，而且大多是政治概念性的。作为一个学者，我深知对作家下定论的唯一依据是事实，而不是别的。如果不掌握和精心阅读第一手资料，如果不科学而完整地进行独立的研究，如果依然遵从那个时代的偏执性和情绪性，那就不是一个学者应有的态度。对一个学者来说，对三岛由纪夫及其文学的复杂性进行再探讨时，最为重要的是：一、坚持做学问的基本原则，即实事求是，也即坚持客观性和科学性；二、坚持独立思考，要有自己的批评思想，自己的理论支撑，即自己的主体意识。因此，选择三岛由纪夫的研究课题更具挑战性。我与《文汇读书周报》的特约记者也重复强调了这一点。
　　也许我们与三岛由纪夫文学有缘。八十年代中期，文联出版公司约请唐月梅翻译日本小说，唐遂向其推荐了几本，其中包括三岛由纪夫的《春雪》。他们很有胆识，请示了中央政治局有关主管领导人，经同意后就果断出版，推动了三岛的一批作品与我国读者见面。尽管如此，我们仍没有足够的第一手材料对三岛由纪夫做出公正、客观、全面的评价。但以《春雪》的问世为契机，我们在八十年代末访问美国和日本的两年期间，借阅到《三岛由纪夫全集》全三十五卷和收集到不少相关的研究资料，我们这才一步步地走近真实的三岛由纪夫，走近真实的三岛由纪夫文学，才主编了一套十卷本的《三岛由纪夫作品集》（作家出版社1995年版），唐月梅才撰写了《怪异鬼才三岛由纪夫传》，同仁们也发表了不少文章，从不同视角，对三岛由纪夫及其文学进行了历史的批评和美学的批评。国内对三岛由纪夫及其文学在学术上存在分歧，同时也带来了一个迟到的认真研讨三岛文学的学术机运。正因为如此，在我国召开这样一次国际研讨会也是正常的，如果不是有人破坏的话，还用得着别人指点应该在什么地方召开吗？为什么连这个问题也硬要拉扯上政治问题呢？这不是完全跨过了正常学术批评的界限了吗？多年前，我们将准备召开的这次会议的发言稿，结集出版了《三岛由纪夫研究》（开明出版社1996年版。内中有个别学者并不是与会者，是听说我们在编这个集子后主动投稿的，在此声明。）这是一次认真对三岛由纪夫及其文学的学术探求，是一次真正的学术上的百家争鸣。据报导，国家图书馆今年11月份文艺类图书借阅排行榜的十四本书中，《三岛由纪夫研究》一书排行第九位，读者们看看这本书，就知道我们这次被迫流产的“三岛由纪夫文学国际研讨会”的在学术上的认真探求，与会同人做学问的求真求实的精神和态度，这决不是个别别有用心的人所能“妖魔化”得了的。
　　可以说，我们研究三岛由纪夫的一些遭遇，许多是人为制造出来，是超出学术的范围，是极不正常的现象。多年来，我发表了《三岛由纪夫的精神结构与美学》、《“三岛由纪夫现象”辨析》、《“三岛由纪夫热” 再思考 》等多篇文章和序文，对三岛由纪夫及其文学进行了具体的分析和批评，并在回答《文汇读书周报》的特约记者时曾概括地谈到“我们觉得三岛是右翼的国家主义者，这是毋庸置疑的，我们是反对的。但国家主义与超国家主义仍有一纸之隔，不能等同，更不能就此完全抹煞三岛的文学成就。”但奇怪的是，近几年来，未见此女士对我的观点进行过学术性批评，这次应该有所批评了吧？但是，即使在这篇《从三岛由纪夫的国际会说起》中，我们所看到的，却是用“文革”式手法，借用当前中日关系等政治问题无限上纲上线，也仍然不见她有半句学术性批评，倒是采用了一位并非学者的新加坡外交官对三岛由纪夫的批判，而且这部分引用别人的文字竟占去了2,344字（字符数，下同），还另有她用几周时间调查的、却是文抄公的那段文字占224字，还有引用马嘶一段与讨论三岛无关的277个字。她的这篇所谓《从三岛由纪夫的国际会说起》全文4,334字，实际上有65%的字数是别人的东西，这就涉及到一个做学问者应不应该有的态度问题。
　　还有，在这两人中，其中一个人一边上纲上线批判别人，一边却又向一家中学生杂志投稿，向我国少年介绍不适于未成年人鉴赏的三岛文学作品，最后被杂志社退了稿；另一个人则一边批判三岛的《金阁寺》是“反映军国主义情绪”，《春雪》是“鼓吹军国主义”，自己却又翻译出其中一篇作品出版，这样思维的混乱，逻辑的颠倒，达到令人难以置信的程度。他们却不愿好好安下心来，多读几本三岛的书才发言，而却热衷于专门算计别人，这就难怪他们写不出一篇像样的有学术性的批判文章来。学界有人走到这一步，悲乎？！
　　最后，我还得再说几句话：《文汇读书周报》特约记者问到我“目前微妙的中日关系，是不是给中日文化交流造成很大麻烦？”我说：“中日文化交流，首先是文化的。目前微妙的中日关系，对它的影响不是太大。”现在读了《从三岛由纪夫的国际会说起》一文，以及看到了该文作者所作所为以后，我想在这里补充一句：文化交流，是人民对人民的心灵交流，在当前的情
　　况下，人民，特别是文化知识界，更需要通过中日两国人民的文化交流，进行沟通，加深了解。今年我应约写了一篇小文，谈到有关中日文化交流的历史和现实意义，题为《文化求索与东瀛》，编辑发表时，改为《彼此包容，互相感动》（人民日报2005年2月22日国际副刊版），当时我未能完全了解其意，我现在已清楚其点题的深远意义。尤其是今天读了《人民日报》报导，为贯彻胡锦涛主席就发展中日关系提出的五点主张，进一步加强中日民间友好往来，中国日报社、北京大学与日本“言论NPO”组织，在北京举办首届中日关系论坛，强调了开创民间交流新平台的重要意义。因此，大家都会明白，在国人来说，面对当前的形势，应该相信我国政府能够解决好当前复杂的中日关系问题，冷静以对，警惕有人抱着某种目的，摇唇鼓舌，企图煽动人们的不当情绪，干扰中日两国人民间文化交流与友好交流的事业！

优秀文学翻译家名单
　转载自译文论坛。　
　　
　　---------------------------------欧洲美洲语言类----------------------------------
　　一．西欧（含美加澳新等地区）
　　1．英语
　　李文俊-------福克纳
　　陶洁-------福克纳
　　方平---------〈呼啸山庄〉，莎士比亚
　　朱生豪---------莎士比亚
　　杨苡----------<呼啸山庄>
　　杨必--------<名利场>
　　黄梅
　　王科一--------------- 傲慢与偏见、远大前程、孤星血泪
　　吴均燮------------- 简爱、到灯塔去、海浪
　　方重------乔叟
　　施咸荣-------<麦田里的守望者>
　　董乐山------------奥威尔的作品等
　　梁实秋----------莎士比亚
　　许渊冲(英语,法语)
　　汪义群----------奥尼尔
　　梅绍武---------阿瑟•米勒
　　屠珍---------阿瑟•米勒
　　黄源深
　　马振骋(英语，法语）
　　孙致礼---------------奥斯丁
　　萧乾、文洁若----------------〈尤利西斯〉
　　张谷若----------------哈代
　　任溶溶---------- <夏洛的网>等E•B•怀特作品
　　徐迟----------------------瓦尔登湖
　　曹明伦-----------------爱伦坡
　　卞之琳------------------ 莎士比亚四大悲剧
　　巴金---------------------王尔德童话集
　　黄燎原--------------- 西尔维亚.普拉斯的诗
　　林疑今------------------- 永别了武器
　　荣如德
　　谢素台
　　罗念生-------------------------译过哈代等
　　王佐良
　　袁可嘉
　　吴岩
　　冯亦代
　　蒲隆
　　曹庸
　　郑振铎
　　谢冰心
　　屠岸
　　丽尼
　　陆蠡
　　侍桁
　　周煦良
　　李俍民
　　黄雨石
　　许汝趾
　　陈良廷
　　吴钧陶
　　赵萝蕤
　　项星耀
　　巫宁坤
　　梁遇春
　　楚图南
　　梅绍武
　　王家湘
　　吴劳
　　李野光
　　朱炯强
　　宋兆霖
　　刘象愚
　　薛鸿时
　　余光中
　　蓝仁哲
　　潘庆舲
　　董衡巽
　　文美惠
　　主万
　　黄杲炘
　　叶维之-----------------《马丁.瞿述伟》
　　王培德
　　张友松-----------------马克.吐温
　　傅东华
　　戴镏龄 ---------------------------------《浮士德博士的悲剧》（英／马洛著）
　　赵隆勷--------------------------------《旧地重游》
　　
　　2．法语
　　陈筱卿--------------《忏悔录》等
　　傅雷 ---------- 巴尔扎克 ， 罗曼罗兰
　　梁宗岱----------- 蒙田随笔
　　徐和瑾 ----------《追忆逝水年华》《长夜行》
　　王道乾---------- 《情人•乌发碧眼》《红与白》等诸多名作
　　许渊冲(法语,英语)-------- 《包法利夫人》，重译过《约翰•克里斯多夫》
　　周克希 ------------------------ 《小王子》《红与绿》，新译《追忆似水年华》等
　　郭宏安------------------------- 《墓中回忆录》《红与黑》《恶之花》《局外人》《堕落》等
　　郝运 ----------------------- 《红与黑》《帕尔马修道院》，莫泊桑的小说等
　　王振孙 --------------------- 《欧也尼•格朗台》《高老头》，以及《漂亮朋友》等莫泊桑的小说
　　李玉民---------------------- 《茶花女》《阿尔芒斯》，纪德的作品及《人间喜剧》中的一些译作
　　郑克鲁 ---------- 《悲惨世界》大仲马的作品， 乔治•桑的作品
　　马振骋(法语,英语) ------------------------ 《小王子》昆德拉作品，纪德的作品
　　余中先 -------------------------------------- 昆德拉的作品
　　钱春绮 (德语,法语)-----------------------------波德莱尔、歌德。
　　李健吾---------------------------------〈包法利夫人〉，莫里哀
　　李丹、方于夫妇--------------------雨果《悲惨世界》
　　罗洛------------------------------------------魏尔伦、萨福
　　顾方济、徐志仁------------------------------------《鼠疫》
　　沈志明
　　桂裕芳
　　陈敬容
　　许钧
　　吴岳添
　　李青崖
　　杨松河
　　谭立德
　　施康强
　　侍桁
　　郑永慧
　　王克澄
　　罗玉君
　　林秀清
　　戴望舒（法语，西班牙语）
　　袁树仁
　　赵少候、
　　张冠尧、
　　柳鸣九、
　　罗新璋、
　　何友齐、
　　梁均
　　吴岳添（法郎士）
　　艾珉----------------------------------洛蒂
　　二．中欧
　　3．德语
　　胡其鼎------------《铁皮鼓》，黑塞的作品等
　　高中甫------------茨威格的作品等
　　田德望(意大利语,德语)-----------〈绿衣亨利〉
　　蔡鸿君
　　冯至
　　杨武能----------歌德
　　绿原
　　钱春绮(德语,法语)------------波德莱尔、歌德
　　叶廷芳------------卡夫卡
　　张佩芬-------------迪伦马特
　　傅惟慈（英语，德语）
　　梁宗岱
　　郭沫若
　　张玉书
　　韩耀成
　　张威廉-----------------------译的《封-丝蔻黛莉小姐》载于译文丛刊第三期《节日的晚宴》，此卷第一篇即是
　　侯浚吉
　　文美惠
　　韩世钟
　　董问樵
　　
　　三．南欧（含部分拉美地区）
　　4．西班牙语
　　王央乐------博尔赫斯
　　杨绛-------<堂吉诃德>〈小癞子〉
　　屠孟超----------胡安•鲁尔福的作品等， 重译过《堂吉诃德》
　　林一安(西班牙语,葡萄牙语)
　　赵振江
　　赵德明----------------------------------译有《蜂王飞翔》《杯底》和略萨的数部作品，还主编过一些拉丁文学丛书。
　　朱景冬
　　段若川----------------------------------邦巴尔的《最后的雾》，《穿寿衣的女人》还有拉丁美洲丛书中的《旁边的花园》（合译）
　　陈众议
　　戴望舒（法语，西班牙语）
　　李德明
　　
　　5．意大利语
　　田德望(意大利语,德语)------------- 但丁
　　吕同六
　　吴正仪
　　汤庭国
　　袁华清
　　张世华
　　黄文捷
　　刘儒庭
　　萧天佑
　　
　　6．葡萄牙语
　　孙成敖
　　李均报
　　周汉军
　　范维信----------------------------------------------------------------译有《修道院纪事》《失明症漫记》《巴济里奥表兄》《弗洛尔和她的两个丈夫
　　》其中《修道院纪事》获全国优秀文学翻译彩虹奖。
　　林一安(西班牙语,葡萄牙语)
　　
　　7．希腊语
　　朱圣鹏(现代希腊语)
　　杨宪益（古希腊文，英语）
　　罗念生（古希腊语，英语）
　　王焕生（古希腊语）
　　陈中梅（古希腊语）
　　周作人（古希腊语，日语，英语）---------------------------------------------他译了《欧里庇得斯悲剧集》（三卷）、《路吉阿诺斯对话集》、《希腊神话》、《财神》、《希腊拟曲》、《伊索寓言集》
　　
　　8．拉丁语
　　杨周翰（英语，拉丁语）----------------------------------------- 谢立丹《情敌》、《特罗亚妇女》、赫拉斯《诗艺》、伊瓦肖娃《十九世纪外国文学史》、莎士比亚《亨利八世》、奥维德《变形记》、戴文波《我的国家》、斯末莱登《兰登传》、维吉尔《埃涅阿斯纪》。
　　肖聿-----------------------------------------------《名女》
　　四．北欧
　　9．瑞典语
　　石琴娥（瑞典语，丹麦语，冰岛语）
　　斯文
　　叶君健（瑞典语，丹麦语）
　　李之义
　　高子英------------斯特林堡
　　潘家珣 --------------易卜生
　　
　　10．丹麦语
　　林烨
　　石琴娥（瑞典语，丹麦语，冰岛语）
　　叶君健（瑞典语，丹麦语）
　　
　　11．芬兰语
　　张华文
　　
　　12．冰岛语
　　石琴娥（瑞典语，丹麦语，冰岛语）
　　五．东欧和部分北亚地区
　　13．俄语
　　草婴 ---------- 托尔斯泰 肖洛霍夫
　　汝龙---------- 契诃夫 高尔基
　　臧仲伦------------ 陀斯妥耶夫斯基
　　荣如德（英语，俄语）------------ 陀斯妥耶夫斯基
　　夏仲翼---------------前苏联（俄罗斯）著名作家阿斯塔菲耶夫《鱼王》
　　钱诚-------------《大师与玛格丽特》
　　金人-------------------静静的顿河
　　蓝英年-------------------- 日瓦戈医生
　　力冈-------------------- 静静的顿河 日瓦戈医生 托尔斯泰 等
　　梅益-------------------钢铁是怎样炼成的
　　刘文飞
　　戴骢
　　冯春
　　周扬、谢素台（俄语，英语）----------------------- 安娜卡列宁那
　　戈宝权
　　余振
　　耿济之
　　汝龙
　　徐振亚
　　张威廉
　　姜明河
　　沈念驹
　　查良铮
　　叶水夫
　　许磊然
　　曹靖华
　　满涛---------------------------果戈理
　　巴金
　　田大畏
　　娄自良
　　王士燮
　　刘硕良
　　顾蕴璞
　　刁绍华
　　叶冬心
　　顾生根
　　飞白（10多种语言）
　　
　　14．罗马尼亚语
　　高兴
　　
　　15．捷克语
　　刘星灿
　　劳白
　　杨乐云
　　万世荣
　　
　　16．匈牙利语
　　兴万生
　　冯植生
　　张春风
　　
　　17．保加利亚语
　　陈九瑛
　　樊石
　　金丕良
　　
　　18．波兰语
　　易丽君（波兰语）
　　袁汉熔（波兰语）
　　林洪亮（波兰语）
　　张振辉（波兰语）
　　
　　19．原南斯拉夫语言类
　　高韧（波斯尼亚语）
　　郑恩波（波斯尼亚语）
　　娜揶（波斯尼亚语）
　　勾承益（斯洛文尼亚语）
　　-------------------------------------亚非语言类-------------------------------
　　六．东南亚
　　1．缅甸语
　　林煌天
　　
　　2．尼泊尔语
　　鲁正华
　　
　　3．越南语
　　卢蔚秋
　　
　　4．印度和孟加拉国语言类：
　　陆水林（乌尔都语）
　　唐仁虎（孟加拉语）
　　季羡林（梵语，巴利语）
　　金克木（梵语，吐火罗语）
　　刘安武（孟加拉语）
　　赵国华
　　巫白慧
　　黄宝生
　　张锡麟
　　刘国楠
　　李宗华
　　倪培耕
　　石真（孟加拉语）
　　七．西亚和北非
　　5．波斯语
　　张鸿年
　　穆宏燕
　　6．希伯莱语
　　徐新
　　钟志清
　　7．阿拉伯语
　　蓝冰
　　纳训
　　伊宏
　　王有勇
　　郭黎
　　仲跻昆
　　八．东北亚
　　8．日语
　　丰子恺——《源氏物语》（上、下）
　　叶渭渠——《雪国》、《千只鹤》、《伊豆舞女》等。
　　唐月梅--------《古都》
　　高慧勤------森欧外
　　于雷——《我是猫》
　　许金龙-----三岛由纪夫
　　楼适夷------芥川龙之介
　　林少华------村上春树
　　郑民钦
　　周作人（日语，希腊语，英语）-----------------------------------------周作人的日文译作更有名些。《狂言选》《浮世澡堂》《浮世理发馆》《古事记》《枕草子》《平家物语》
　　周树人（日语，英语）
　　钱稻孙
　　李芒
　　文洁若
　　侍桁
　　赖明珠
　　
　　9．韩国朝鲜语
　　韩梅------------------------------------《巫女图》《诗人》
　　薛舟-----------------------------------《韩国著名女作家小说选》（花城），
　　徐丽红 --------------------------------《火鸟》《大长今》
　　

    摘要：　　百川先生：
　　
　　　　暑中我因校事赴成都，最近回校才看到中周社转来黄梅先生的信，提议要我开一个为获得现代公民常识所必读的书籍目录。这很使我为难，一则我目前极忙，没有工夫仔细斟酌；二则我所学的偏重人文方面，对于社会科学和自然科学都是外行。读书不是一件死板的事，一个方单不能施诸人人而有效。各人的环境、天资、修养和兴趣都不能一笔抹杀。一个人在读书方面想有成就，明眼人的指导固大有裨益，自己的暗中摸索有时也不可少，因为失败的教训往往大于成功的。读者既然要求一个目录，我姑且就我的能力所及，随便谈谈几类应读的书籍，不过要特别声明：这是我个人的意见，只能供参考，不敢希望每个人都依照。
　　
　　　　第一，我以为一个人第一件应该明确的是他本国的文化演进、社会变迁以及学术思想和文艺的成就。这并不一定是出于执古守旧的动机。要前进必从一个基点出发，而一个民族已往的成就即是它前进出发的基点。知道它的长处所在和短处所在，我们才能知道哪些东西应发挥光大，哪些应弥补改革，也才能知道它在全人类文化中占何等位置，而我们自己如何对它有所贡献。我不是一个学历史者，但对于    （全文共4222字）——点击此处阅读全文

我的科幻之路上的几本书

南方周末　  　2007-09-13 15:02:27

□刘慈欣　
　　　
　　刘慈欣，1968年生，自上世纪90年代末开始发表科幻作品，连续8届获得中国科幻小说银河奖。代表作有长篇小说《超新星纪元》、《球状闪电》等，中短篇《乡村教师》、《朝闻道》等等。　　
　　
　　书籍对每个人的影响是方方面面的，但决定自己人生道路的那些书才是最重要的，作为一名科幻作者，我只想列出使自己走上科幻之路的那些书。
　　儒勒·凡尔纳的大机器小说。凡尔纳的科幻小说从描写对象来说分为两大类，一类是科学探险小说，另一类是描写大机器的小说，后者更具科幻内容，主要有《海底两万里》、《机器岛》、《从地球到月球》等。这类小说中所出现的大机器，均以18和19世纪的蒸汽技术和初级电气技术为基础，粗陋而笨拙，是现代技术世界童年时代的象征，有一种童年清纯稚拙的美
　　感。在凡尔纳的时代，科学开始转化为技术，并开始了全面影响社会生活的进程，这些大机器所表现的，是人类初见科技奇迹时的那种天真的惊喜，这种感觉正是科幻小说滋生和成长的土壤。直到今天，19世纪大机器的美感仍未消失，具体的表现就是科幻文学中近年来出现的蒸汽朋克题材，在这类科幻作品展现的不是我们现代人想像的未来，而是过去(大多是18世纪末和19世纪上半叶)的人想象中的现在。在蒸汽朋克影视中，我们可以看到蒸汽驱动的大机器，像巡洋舰般外形粗陋的飞行器，到处是错综的铜管道和古色古香的仪表。蒸汽朋克是
　　凡尔纳作品中的大机器时代在想象中的延续，它所展现的除了大机器的美，还有一种怀旧的温馨。
　　阿瑟·克拉克的《2001，太空奥德赛》则是另一种类型的科幻小说，同为技术型科幻，它与凡尔纳的大机器小说却处于这一类型的两端，后者描写从现实向前一步的技术，前者则描写在时间和空间上都趋于终极的空灵世界。读这本书是在1980年代初，这是我看到的第一本在不算长的篇幅中生动描写人类从诞生到消亡(或升华)的全过程的小说，科幻的魅力在其中得到了淋漓尽致的表现，那上帝式的视角给了我近于窒息的震撼。同时，《2001》让我看到了一种完全不同的文笔，同时具有哲学的抽象超脱和文学的细腻，用来描写宇宙中那些我们在感观和想象上都无法把握的巨大存在。
　　克拉克的《与拉玛相会》则体现了科幻小说创造想象世界的能力，整部作品就像一套宏伟的造物主设计图，展现了一个想象中的外星世界，其中的每一块砖都砌得很精致。同《2001》一样，外星人始终没有出现，但这个想象世界本身已经使人着迷，如果说凡尔纳的小说让我爱上了科幻，克拉克的作品就是我投身科幻创作的最初动力。
　　反乌托邦三部曲。奥威尔的《1984》、赫胥黎的《美丽新世界》和扎米亚京的《我们》只被划定为科幻的边缘，但我从中看到了科幻文学的另一种能力，就是从传统现实主义文学所不可能具备的角度反映和干预现实的能力。《1984》在文学界没有很高地位，它的影响主要在政治和社会学领域，在刚刚闭幕的成都科幻大会上，甚至有些作家认为，正是《1984》的出现，使真正的1984没有成为《1984》，这当然有些言过其实，但科幻文学除了带给人想象的享受外，还有其他文学体裁所达不到的现实力量。在我和江晓原教授的讨论中，我们都承认，反乌托邦三部曲中，看似最黑暗的《1984》，实际上是三个想象世界中最光明的一个，其中的人性虽然被压抑，至少还存在；而其他两个世界中，人性已在技术中消失了。这种黑暗，是现实主义文学不可能表现出现的。
　　从文学角度看，托尔斯泰的《战争与和平》与赫尔曼·沃克的《战争风云》系列不是一个档次的作品，但我所关注的是它们所共有的鸟瞰全局的视角，它们都是全景式描写人类战争的小说，与那些以个人感觉为线索的小桥流水的精致文学相比，这样的巨著更能使人体会到人类作为一个种族的整体存在，这也恰恰是科幻文学的视角。
　　阿西莫夫的《自然科学导游》是一大部流水账式的东西，但确实也没有见到还有哪部科普作品对现代科学有这样系统的介绍。卡尔·萨根的《宇宙》、《伊甸园的飞龙》也是较早进入国内的西方科普名著，虽然现在看来在理论的新颖上有些过时，但它在对科学的描述中引入了美学视角，这在今天看来不足为奇，但在1980年代初期真的为我打开了看科学的第三只眼。
　　道金斯的《自私的基因》最大的特点就是冷，比冷静更冷的冷，不动声色地揭示了生命的本质，尽管这种结论不一定正确，却告诉了我们一种可能：生命和人生以及世界与文明的最终目的，可能是我们根本想不到的东西。而辛格的《动物解放》则相反，把平等和爱撒向人类之外的芸芸众生，同样使我们从一个以前没有过的高度审视人类文明。不管怎么说，这两本书都很“科幻”。
　　但最科幻的是保罗斯的《宇宙最初三分钟》和《宇宙最后三分钟》，保罗斯用诗样的语言描述宇宙初生和垂死之际的极端状态，这时的世界离现实是那样的遥远，却可能是真实存在的。在我们无法经历的时间里带我们去我们永远无法到达的地方，这是科学与科幻的最大魅力，不得不承认，在这方面科学做得更好。世界各个民族都用最大胆最绚丽的幻想来构筑自己的创世神话，但没有一个民族的创世神话如现代宇宙学的大爆炸理论那样壮丽，那样震撼人心；生命进化漫长的故事，其曲折和浪漫，与之相比，上帝和女娲造人的故事真是平淡乏味。还有广义相对论诗一样的时空观，量子物理中精灵一样的微观世界，这些科学所创造的世界不但超出了我们的想象，而且超出了我们可能的想象。这种想象是人类的神话作家们绝对无力创造出的。但科学的想象和美被禁锢在冷酷的方程式中，普通人需经过巨大的努力，才能窥她的一线光芒。而科学之美一旦展现在人们面前，其对灵魂的震撼和净化的力量是巨大的，某些方面是传统文学之美难以达到的。科幻小说，正是通向科学之美的一座桥梁，它把这种美从方程式中释放出来，以文学形式展现在大众面前。　　
　　

中国当代思想界的真实图景（下）
李 劼

二、自由主义和国家利益及其儒教传统

虽然我对自由主义诸君的文章，是相当认同的。但我还是不得不对徐友渔君在《进入21世纪的自由主义和新左派》一文中有关自由主义和国家利益的论说，提出质疑：

自由主义者还考虑到内政和外交的复杂关系，考虑到国家利益问题。我在“为什么是自由主义，什么样的自由主义？”一文中指出：“作为自由主义者，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由民主－专制极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”“我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。”

我弄不懂为何一个自由主义者，必须要“考虑到国家利益问题”，从而能够“不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”难道说，这是当今中国的自由主义者吸取了当年列宁的教训？在第一次世界大战中的列宁，非但不站在俄国一边，还希望自己的国家最后战败。但自由主义者是否由此，就可以理直气壮地选择国家利益的立场？我不记得洛克、休谟、孟德斯鸠，乃至哈耶克，为捍卫各自的国家利益说了哪些话，写了哪些书。但我可以肯定，中国历史上的自由思想者，我是说，并非以主义标榜的自由思想者，并非是西方自由思想谱系的自由思想者，无论是早先的老子、庄子，还是后来的曹雪芹，都没有表示过这样的立场。就算胡适，也是在国难当头时，站到自己的国家这一边。但胡适考虑的并不是国家利益，而是出自对民族安危的担忧。二十世纪最重要的中国自由思想家，陈寅恪，更不曾选择过国家利益的立场。更不用说，以生命表达了思想自由和自由思想的林昭诸君，从来不曾想到过国家利益跟自由思想有什么亲密关系。

我很难把着眼于国家利益，看作是一个自由主义者的立场，看作一个自由思想者的观点。因为自由本来的涵义，就是相对于政府权力，相对于国家利益。自由在任何时候、任何情形下，都不能出卖给国家利益。即便面对国家与国家之间的利益关系时，自由也着眼于民众的利益，而不是国家的利益。事实上，即便是美国校园里的极左派，也从来不把他们的思想自由权利，讨诸对国家利益的思考。倒是有些欧洲的知识分子，不知算是左派还是自由派，诸如哈贝玛斯和德里达，发表过有关国家利益的声明。但那是旨在反对美国的所谓霸权主义。我不知道中国的自由主义者将来会不会和新左派们联手，发表一个相同的声明。但即便如此，反对霸权主义，也并非是自由思想者因为国家利益而应尽的思想义务。

国家利益理当是政府考虑的事情。政府拿了纳税人的钱，就得替纳税人考虑其国家的利益。当然，假如自由主义者说，他们是政府供养的学者，他们间接地通过政府拿了纳税人的钱，所以他们必须考虑国家利益，那么，我当然无言以对。但是他们假如这么说，那么我所面对的就不是自由主义者，而是官方的国家利益者。古人说，不在其位，不谋其政。假如国家利益需要知识分子、甚至是号称自由主义的知识分子来考虑，那么国家还要那么多的官员们、公务员干什么？自由主义者理当是政府的监督者，而不是国家利益的考虑者。

面对中国在国际关系上和世界格局之中，一个自由主义应该如何选择立场，秦晖在《中国是左派还是右派得势？》一文中，作出了与国家利益说截然不同的回答。秦晖说：

在全球化形势下，世界关切中国是必然的。如今发达国家压中国把人民币升值，这实际上就是中国现行原始积累方式与福利国家和自由国家体制冲突的体现。

对此，他一针见血地指出：

中国的“优势”既不在于其市场更“自由”，也不在于其国家更“福利”，而就在于其更专制。

中国今天靠“低人权优势”在全球吸纳资本、输出商品而形成惊人的高额“双顺差”，不仅让别国头疼，中国一般人民又能得益多少？

改变这种状况，不仅是别人希望的，也是我们中国公民希望的。但是逼中国升值人民币改变不了它。只有帮助中国改善人权，尤其是维护工农的权益，才能改变这种状况。在市场经济全球化之际如果没有人权的全球化，“全球化”确实可能带来弊病乃至灾难。

秦晖由此得出的结论是：

那么中国经济还能如此高速地增长吗？或许不能了。但是这种畸形的高增长真那么值得维持下去吗？到了不可持续、难以为继时内外危机爆发不更危险吗？印度与民主转轨国家的成就都表明，没有了“低人权优势”，中国作为发展中国家仍然会保持一定程度的低要素成本优势（只是不会被人为压低得那么离谱）。加上体制改善与中国人勤奋而富于创造性的特点，中国经济度过转型期危机而保持合理的增长速度是完全可以预期的。当然可能没有现在 “快速”，但增长效益的内部与外部分配 都会比如今合理，内外关系会比现在和谐，而给中国与世界人民带来的福利增进更会远胜于如今。

秦晖君并没有把中国当作一个利益单位，更是只字不提国家利益。秦晖的着眼点在于，中国一般的人民，中国的人权状况，中国经济高速发展的低人权优势。作了如此自由主义表述的秦晖，我想，不应该是为徐友渔君所痛感的那类朋友，即在知识结构和思想方法方面有所欠缺的朋友。

我还想提及的是，徐友渔君在上述那篇文章中谈及传统时的一些看法。

当代中国的自由主义与以胡适为代表的、在五四“新文化运动”中激烈批判传统文化的自由主义有传承关系。但是，如果说中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响，因而带上社会主义或社会民主主义的色彩，那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙??伯克和哈耶克的影响，他们非常重视和珍爱传统，不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是：对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家，难于想象文化基因的彻底改变，难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统而白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主；既然自由主义不是出自本土，不以某种方式与传统接榫，难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植？

那么如何脱胎换骨呢？徐友渔君例举道：

当今自由主义者中，最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁，他早在上世纪90年代初就提出：“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义，“在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。” （刘军宁，“自由主义与儒教社会”，《中国社会科学季刊》，1993年，8月号，第102、105页。）

对此，徐友渔君表示说：

如果把“复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设，那是没有任何问题的。现在恢复国学的努力之所以正当和必要，是因为人们的国学知识太欠缺，国学在教育中、在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距。总之，中国人对于自己的传统文化学术欠债太多，要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到“独尊儒术”的时代，那不是把儒学当成“文化儒学”，而是当成“政治儒学”。

比起刘军宁的儒家自由主义，徐友渔的这种姿态无疑是清醒的。但他怎么会把刘军宁“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处”一说，看作是一种最深入的考虑呢？因为假如儒家可以作为人类生存经验和智慧的结晶，那么先秦诸子中的哪一家不是这样的智慧和结晶呢？假如所有诸子都是人类智慧和结晶，那么又为什么非要单独把儒家和自由主义相提并论，而不把先秦诸子中最具自由思想品质的老子庄子与自由主义直接联接呢？刘军宁的这种考虑，非但一点都不深入，而且肤浅到了可能连先秦诸子是怎么回事都没有搞清楚的地步。

在先秦诸子当中，儒家是与自由主义最不相容的专制思想体系。且不说老庄思想的自由程度，即便是墨家，名家，甚至杨朱功利学说，其思想的自由性，也远在儒家之上。也正是墨家和杨朱思想中的自由性，导致他们被孟子斥为禽兽而排斥。孟子谈论墨家和杨朱的蛮横口气，不下于孔子面对管仲的越礼行为。更不用说，儒家之于老庄自由思想的恐惧和排斥。在先秦的百家争鸣当中，儒家是最排他最不能容忍其他学说和其他思想的一家。虽然独尊儒术自西汉的董仲舒始，但儒家的唯我独尊，却早在孔孟时代，就已经张扬得淋漓尽致。

徐友渔君对儒家应该说是相当警惕的，他不愿看到中国回到独尊儒术的时代，但他对儒家之外的其它传统，却没有作出什么表示。虽然他声称自己非常重视和珍爱传统，但并没有告诉大家除了儒术之外，还有什么传统。我相信徐友渔不会把传统和儒术划等号。只是从他只字不提其它传统上看，我怀疑他是否真的重视和珍爱传统。事实上，也并非所有的传统，都值得自由主义者珍爱。比如，从秦始皇到毛泽东的专制帝王传统，自由主义者是不会珍爱的，而且那传统已经被甘阳等人给认领了。再如，从陈胜吴广到太平天国，再到孙中山和毛泽东的造反有理传统，自由主义者也不会珍爱的，也应让给甘阳他们去继承。

传统并非唯儒术独拥，唯儒术独贵。即便在先秦诸子的传统当中，也不乏值得珍爱的传统。比如老庄的自由思想，比如墨家的兼爱、非攻及其墨家门徒的侠义精神，比如名家之于逻辑思辨的热衷，甚至杨朱者流的重利轻义，都是非常可贵的传统。

除了先秦诸子之外，中国历史上还有许多令人肃然起敬的人文传统。比如，商周之交的伯夷叔齐传统，汉末党锢的陈蕃李膺传统，魏晋时代的嵇康阮籍的传统，从禅宗到《红楼梦》那一脉中国式的文艺复兴传统。即便是《山海经》里的故事，也是种意味深长的传统。在这个地球上，并非只有自由主义者们追随的西方诸子才有自由思想和自由传统。中国的士大夫，也就是知识分子吧，虽然在专制流氓脚下做了几千年的奴才，但他们英雄起来却不要说当今中国的自由主义者，即便是西方自由诸子，也是望尘莫及的。布鲁诺被送上火刑架时，只来得及说了句，地球照样在转动。嵇康在临刑之际，却是神色自若地弹奏了《广陵散》。更不用说，陈蕃李膺们在党锢事件中大义凛然地表现出来的无畏和从容，足以成为今日所有中国知识分子的鲜明对照，尤其是“士官生等级”的知识精英。

在同代学人当中，珍爱传统的不在少数。这些学人的珍爱传统，并不是像一些自由主义者那样随便说说的。他们有的不懈地从传统中追寻自由思想的踪迹，有的从传统里汲取了中国式的自由精神，从而身体力行。比如，李零那本《丧家狗：我读“论语”》，并非是一朝一夕功力。陈平原的《千古文人侠客梦》一著，将侠客所置身的江湖，一直追溯到庄子，其中不乏对中国式的自由传统的敬意。张远山苦读十多年，写成《庄子奥义》一书，在指出庄子思想的自由实质的同时，指出了后代儒生对庄子的歪曲，以及为什么要那样歪曲。顺便说一句，只消读一读这些珍爱传统的同代学人著述，就可以发现，刘军宁 “儒家自由主义”一说，并不是最深入的考虑。

不知是出于规避异端邪说的本能，还是基于保持一份生存安宁的需要，体制内的自由主义者好像不太愿意关注体制外的自由思想者的努力。只要随便看一眼我在1993年的第3期《读书》杂志上发表的《悲悼“柳如是别传”》，或者随手翻翻我的论说《红楼梦》一书，就可以发现，儒家自由主义的说法，无论在文化承传上还是在思想逻辑上，都是多么的搞笑。我很奇怪体制内的中国自由主义诸君，为何在对早已作古的西方自由家奉若神明之际，对同时代同民族同语种的活生生的自由思想者却是如此的置若岡闻？相反，后者对前者，反倒是从来没有忽视过。

我在跟朋友交往时，经常互相推荐同代人的好书好文。记得在去国之前，我还特意写过“90年代的三篇好文章”一文，后来收在散文集《风烛沧海》里。我所提及的那三篇好文章，一篇是李零君的“汉奸发生学”，一篇是崔卫平女士的“文艺家和政客”，还有一篇便是徐友渔君的《自由主义、法兰克福学派及其它》。对于同代人的努力，我是很当回事的。无论是什么意义上的努力，我都不会视而不见。

说来有趣，徐友渔君可能除了西方自由诸子，也就对汪晖特别的情有独钟，一直对汪晖紧追不舍。那样的缠绵，与其说是不容调和的对手，不如说是打情骂俏的冤家。徐友渔君在与汪晖论战的时候，其兴奋程度，怎么形容都不为过。说得好听点，算是棋逢对手，或者叫做陌路知己。但那是一种概念的博弈，主义的游戏。彼此驾驶着概念，在非常规范的文章里不亦乐乎地玩碰碰车。因为拿主义和概念下棋，就像拿思想下酒一样，彼此一样的娴熟，并且还一样的安全。越概念，越规范，越安全。大家全都心知肚明，都是活得很小心的人呀。至于他们的争论，若说那是他们自己的思想，却都是西方学者的书本里早已讲过的；若说是他山之石，却还真的在攻中国的思想舞台之玉。更有趣的是，那样的游戏玩久了，也会玩出一种曲高和寡的“孤独”来，玩出一种拔剑四顾、茫然无物的感觉来，玩出一种思想舞台上一对孪生子的感慨来。

说实在的，比起自由主义者在这场游戏当中充满道德优越感，新左人物汪晖，倒并没有那么自信。汪晖似乎明白这场游戏的实质是怎么回事，从而把文章写得尽可能玄奥，把概念讲说得尽可能规范。在徐友渔的追逐之下，汪晖显得有些无奈。汪晖再怎么个德里达，再怎么个哈贝玛斯，骨子里却不过一介淮扬书生。韦小宝式的滑头是有的，韦小宝式的无赖，却是不敢的。尤其在张宏良教授那种血淋淋的左派面前，在甘阳那种粗声粗气的拍拍拍拍再拍拍的劲头前，汪晖只能做个抖抖索索的白面书生。张宏良教授任何一句流氓断语，甘阳任何一句牛皮哄哄，汪晖都说不出口。与其说是不屑于不规范的言辞，不如说是不敢如此放肆。汪晖写了十几年的左派文章，让张宏良教授一个演讲，让甘阳随便扔出的一篇文章，就在倒行逆施的程度和轰动效应上给远远超过了。汪晖的奴性不过求个安生立命而已，还没有掺入张、甘二位那种既要做婊子又想当大爷的流氓气。

相比于新左人物的种种奴相，谢韬先生在《只有民主社会主义才能救中国》中的直言不讳，尤其显得刚直不阿。自由主义者追着新左人物写了如许文章，其中的主要意思都让谢韬老人的这篇文章讲说得淋漓尽致。谢韬先生以最老派的语言，说出了最真实的思想，从而成为十多年来中国思想界最为轰动的大事。倘若要追寻一下谢老先生的精神渊源，那么与其说是共产党人的救国救民，不如说是儒家信条中难能可贵的文死谏传统。该传统自孟子以谏士形象规劝君王以来，经千年而不变。这传统在《红楼梦》中的贾宝玉眼里，是可笑的。在一些自由主义者眼里，可能是不在西方自由主义话语范畴之内的。但任何一个真正的自由思想者，任何一个不是以主义作自我标榜的思想者，都能从谢韬的这篇文章里，读出一种伟大的天真。相反，从某些自由主义者的文章里读出的，却是惊人的世故。

三、儒术复辟和文艺复兴

徐友渔君在《进入21世纪的自由主义和新左派》一文中，可能把自由主义和新左派的影响，过分夸大了。因为自由主义也罢，新左派也罢，进不进入21世纪，跟中国当代到底有没有思想，并没有多大的关系。自由主义和新左派的这场学术游戏，可能让西方学院里的一些汉学家感到好奇。至于同胞同行，无论是海内还是海外，并不真的当回事。就算他们彼此确实在学术规范上努力了一把，但学术规范是否真的就是他们那么认为的、就是他们那么努力的，却是很令人怀疑的。比如，自由主义者们十分推崇的哈耶克，就是一个非常不规范的学者。研究哈耶克的思想，除了应该注意到当年朝圣山学社诸君，还应该注意到哈耶克的爱情传奇。哈耶克在著述中的许多激情和许多灵感，不是来自学术规范，而是来自个人的情感波折。西方学界进入二十世纪之后，思想家们可说是越来越不规范，否则就不可能产生弗洛伊德，维特根斯坦，或者哈耶克。所谓的学术规范对于学院里的教授也许是有意义的，写论文做学问，都得有个统一的标准。但对于自由的思想来说，不是思想跟着规范走，而是规范随着思想改变和更新。

我很不以为然的法国后现代学者德里达，无论在自由主义者还是在新左人物眼里，都应该算作是规范的了。但他们可能不曾想过，德里达恰好是杜撰了一个很不规范的词（Differance）起家的。汪晖们煞有介事地把德里达请到中国对话交流，满心以为可以籍此让德里达知道中国学人对他的崇敬。殊不知，德里达被弄得一头雾水，根本搞不不清楚他的中国崇拜者的脑子里装的是什么。以德里达在中国的亲身经历，他可能会怀疑，中国到底有没有自由思想意义上的思想界。因为中国学人对思想界的理解，通常是一个具有中心话语意味的思想舞台。而西方学者心目中的思想界，却是一个个很小的人文圈子。尤其是在一个网络时代，思想，已经完全丧失了中心，变得非常个人化，圈子化。像甘阳那种作政治报告式的文章，在西方自由思想者眼里，几近于疯子的呓语。但中国的所谓思想界特色，又恰好在于，到处充满这样的呓语。

徐友渔君感叹的保守主义抬头的年头，恰好是中国思想界很不保守的蠢蠢欲动之时。中国的文化人突然不再沉寂，而是纷纷进入了竞技状态。一会儿易中天出场了，一会儿于丹走红了。自由主义和新左派的争论文章没能抓住的中国读者，一下子对文化表现出了像炒股一样的狂热。弄不懂这算是中国的读者太浅薄，还是精英们的文章太深奥。总之，思想舞台上的灯光，一下子全部打到新冒出的文化明星身上去了。玩弄学术概念虽然安全，但也确实难以获众。自由主义者应该由此意识到，真正的自由思想者，有时只能是孤独的。

徐友渔君的《进入21世纪的自由主义和新左派》一文表明，作者似乎还不甘于就此孤独。但徐君毕竟有些底气，行事老到，不至于像刘军宁君那样，按耐不住。在那股汹涌澎湃的复古主义潮流面前，刘军宁完全失控地喊出了文艺复兴的口号。喊出口号还不算数，还要一而再、再而三地答疑。并且，还要在答疑中不无夸张地鼓动他人：你就是大树，你就是大师！仿佛中国一不留神跌进了一个人人成为大师的时代。刘军宁的这种狂热，让人不由自主地联想起了大跃进时代的郭沫若，也是这么的夸张，也是这么的言不择词：人人写诗，人人都能成为大诗人。

在我印象中，自80年代崛起的众多学人里，好像朱大可说话经常带有这种特点。大可君如今已经年近半百，却依然像个贪功好名的大孩子。只要把他放到公众舞台上，马上就开心得忘乎所以，什么话都肯说的。一会儿宣称他跟文学的离婚已经无可挽回，一会儿断言中国文坛已成为庞大垃圾场。但千万不要以为，大可君是个顽劣的文化儿童。大可君其实是个童心未泯的文化角斗士。他虽然一再以流氓为话题，忙得不亦乐乎，又是给流氓作精神分析，又是端出流氓的盛宴，还要描述流氓话语的诗歌摇篮，然而，他骨子里却一点不流氓。他只想得到他人的尊重。只要你尊重他，什么都好商量。要是你把他当作大师来赞美，他马上认定你是世界上最正派的人。

大可君又是个永远不合时宜的人。在自由主义与新左派做学术游戏的时候，大可的文章因为不够规范，而被游戏双方心照不宣地刻意冷落。在儒术开始走俏之际，大可之于流氓话语的批判又不够严肃，不符合讲经宣教的礼仪。在学术超女面前，大可不仅成不了学术超男，就连他那男性的性别，都不得不在大众化的潮流跟前屈居劣势。

当今中国，让一位女士当众诵经读经，不仅表示了对先圣的巨大敬意，也同时体现了妇女解放的时代保鲜性。至于孔老夫子对此是否有异议，自有领导去跟他老人家做工作。比如，建立一个和谐社会不容易，与其让朱大可那样的小赤佬胡天胡帝，还不如让小于同志主持一下《论语》的解释工作嘛。只要领导满意，群众高兴，上上下下，皆大欢喜，不就行了嘛。

时代是在进步的，孔子同志自然也得与时俱进，千万不要倚老卖老。把马克思换成孔夫子，并不是孔子同志的《论语》写得比马克思同志的《资本论》更出色，而是孔子的《论语》乃古代汉语，比翻译成现代汉语的《资本论》要难懂得多。如今的时代，越难懂的东西越走俏，好比股市里的股票一样，越是看上去高深莫测，就越会被人一抢而光。所谓的读经，不就是炒股么？炒股炒的是物质文明，读经读的是精神文明。这就叫做两手都要硬。当年的大炼钢铁虽然过时了，但大炼钢铁时的那种人多热气高干劲大，依然存在。这是永远也不会过时的。中华民族的特色，就在于这样的一拥而上，就在于这样的一抢而光。这是非常正常的现象。除非疯子，才会以为，这个民族动不动就发疯。一个正常的民族，需要的就是各种意义上的春药。倘若股票可以是春药，《论语》为什么就不能成为春药呢？吃吧，喝吧，大家吃，大家喝。吃下去，喝下去，就和谐了。

这样的名堂，不要说刘军宁那样的自由主义学者，就是一班毫无主义的文盲，都不会看走眼。真是弄不懂，刘军宁君怎么会那么的沉不住气，迫不及待地跳上思想舞台，大声疾呼文艺复兴。慌什么，马克思都不灵了，孔夫子真的会显灵么？读经并不是当今的和谐社会才有的希奇事情，早在蒋介石时代，人家就已经玩过了。看着别人因为读经而风光，心里痒痒了是不是？没关系的。别人热闹之际，正好是自己安静的时候。把没有读明白的书，好好读一读。把没有想明白的事情，好好想一想。比如，儒家真的可以和自由主义嫁接到一起么？

朱大可的辞藻是华丽的，但朱大可的感觉却是犀利的，具有穿透力的。相比之下，刘军宁的表述虽然简朴，却实在是相当含混。在《自由主义与儒教社会》一文中，刘军宁非常自信地如此写道：

儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。

以两者完全重合是不可能的假设，来断言彼此重合的可能。照此推理，世界上任何两种学说，都是可以嫁接到一起的。不只是儒教和自由主义，对不对？也许刘军宁自己都觉得这样的逻辑过于荒唐，接下去转了个弯：

我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。

怎么个沟通呢？怎么个对话呢？总不致于叫孔夫子重新活过来，叫所有的西方自由主义思想家重新活过来。刘军宁当然不是不知道这样的不可能，他这么说的意思，无非是想让他一面代表儒家，一面代表西方自由主义思想家，然后听凭他将两者作任意的嫁接。刘宁军作出这种假定，有一个必不可少的前提，就是完全抽掉了儒家和自由主义的历史语境，把他们简约成人类生存经验的公分母，然后再除以刘军宁的努力，得出儒家自由主义的成果。真是没想到，自由主义还有这种玩法的。至于在接下去有关儒家与民主政治制度的“沟通”上，刘军宁也是给双方找出一个公约数，然后嫁接到一起。先是：

……但是儒家的代表理论却基于这样一种假设，即明君贤相所具备的美德和知识能够“代表”民间的利益要求。它可以称为贤能代表说，即政府通过对民间的各方利益作通盘的考虑和安排去洞察和辅导来满足民间的利益要求，而不鼓励民间拿自己的利益要求来同中央抗衡。

然后再是把西方的民制度归结为“利益代表说”，因为：

由于政府在—个国家担负着管理公共事务的任务，因此，在政治与民间不论是否有现代意义上的代议制，都必定存在着某种利益代表机制。这种代表机制作为政府与民间的沟通管道和政府决策的依据，在每个国家每个时期都始终在运作着。

于是，奇迹就通过这二个代表制而被刘军宁发现了：

东亚的经验表明，这两种代表制在一定程度上可以很好地结合起来，从而把两者的优点集中起来。

又是贤能代表，又是利益代表，在讲利的同时，又兼顾了义。除了共产主义乌托邦，世界上还有比这更美妙的制度么？我想是没有了。刘军宁这样的玩法，让很能在华人世界里四处混江湖的杜维明，都会自叹不如的。我曾经在《杜维明的文化投机》一文中，对那位哈佛大学的教授，作过自已都觉得过于尖刻的形容：“一会儿用英语向西方世界宣讲，一会儿用中文向中国同胞布道。说是孔子再世，却过于油头粉面；说是儒家的现代牧师，又没有丝毫虔诚……油嘴滑舌，团团作揖，眼观六路，八面玲珑。见什么人说什么话，在不同的场合作不同的定义。一会儿慷慨激昂，一会儿低声下气。刚刚还是庄严法相，转眼就像花旦般地向听众捏出一个兰花指。”但我没有想到，私下里一向看重的自由主义同仁刘军宁君，也会在文章里像杜教授那样的轻浮。

在先秦诸子当中，老子的思想是最具普世价值、最有永恒性的。老子的道论，乃宇宙之论。老子的德论，关系着生命本身的修为。正是这样的普世性，使老子的《道德经》成为西方世界之于中国思想文化著述的首译，据说，大约有一百多种。相比之下，庄子著述由于其表达方式的中国文化特点，其自由思想在西方的译介远不及老子。而且，庄子的思想，也不是什么人类生存经验的智慧结晶，而是有关存在的诗话，与荷尔德林的著述相近。至于孔孟学说，是非常具有中国特色的历史话语，其话语的历史性和文化的生命力，完全取决于有无专制文化的特定语境。

中国的专制文化，除了制度上的极权，在话语上也具有其他国家所没有的文化特色。中国的专制话语，不啻孔孟之道，尚有以法家为名的权争谋略和极权之术。专制的维系，既离不开权谋，也离不开愚民。权谋是权力的争夺，愚民是权力的维系。权力在巩固的时候需要愚民，权力在式微的时候也需要愚民。争权的时候，人人做流氓，但权力之下的子民，却不能个个是虎狼。孔孟之道，是一种把民众驯服为家禽的伦理道德。即便厌恶孔孟如毛泽东，在其统治时期也下意识地使用孔孟式的驯化方式。树立道德榜样，鼓励民众效忠，建立森严壁垒的等级关系。早请示，晚汇报，三忠于，四无限，无一不是孔子所热衷的秩序和礼仪，只不过换了种说法，改了个名称而已。假如碰上蒋介石时代的台湾人，他们也会告诉你，在那个时代，听到蒋介石的名字，应该如何的立正，如何的表示敬意。专制底下的人群，诸如上下等级，高低尊卑，必须分得十分清楚的。大家都平等了，权力的威严、权力的荣耀怎么办？

台湾进入民主政治时代之后，儒家那套观念，自然而然地会越来越淡薄，儒家的那套礼仪，也会在人们心目中越来越淡漠。要不然，像杜维明那样的新儒家教授，没有必要专门跑到新加坡去推广儒学，也没有必要特意跑到中国大陆享受一下高等华人的快乐。对于儒家来说，新也罢，旧也罢，剩下的时间已经不多了。乘着专制尚存，赶快玩一把。坐个末班车还是很赶趟的。
但别人可以玩一把孔孟之道，自称是自由主义的刘军宁君，就不必凑热闹了。硬把儒家和自由主义按到一起，硬把儒家伦理和民主政治混为一谈，与其说是想像力过于丰富，不如说是功名心过于急切。在理论的荒唐背后，通常隐藏着动机的可疑。只消稍许安静一点，就不会把一种专制伦理从专制的历史语境里抽离出来，投放到世界民主的历史潮流里。不必那么急迫，不必那么高声，须知，在一个专制的空间里，叫得最响又最为畅通无阻的，往往是奴才的声音。

为了把自己的声音叫得响亮，刘小枫把一本论说儒家的小册子，冠之以革命的命名，叫做《儒家革命精神源流考》。此书号称是对德国汉学家顾彬文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》的反驳。为了不让中国人随便勾搭上基督，刘小枫在书中问道：“新中国”的精神想像为什么不可能出于周公？对此，我想回答说，新中国的精神想像，当然是出于周公。没有周公建立中央集权，哪来的秦始皇帝国，没有秦始皇的帝国传统，又哪来的毛泽东“新中国”。但刘小枫显然害怕谈论如此尖锐的话题，在书中将话锋一转：

按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。

如此不负责任地把法国大革命与所谓的汤武革命混为一谈，还摆出一付民族主义的架势，令人瞠目结舌。限于篇幅，不想在此细说汤武有别，虽然两者都以暴力夺位，也不想细说汤武的夺位如何将中国历史一步步地推入专制集权。我只想简单说一句，汤武夺位，与法国大革命不仅不相似，而且正相反，不是结束专制走向民主，而是把始源的民主联邦政治强行改变成一直延续至今的专制集权政治。不知刘小枫如此无知无畏地谈论历史，算是在保卫基督，还是抬举儒家。当然，他是为了引出最后的结论：儒家的革命精神才是中国现代革命的精神之源。

就算刘小枫不熟悉中国古代历史，不明白法国大革命，但不会对五四以降发生的事情，也一无所知吧。中国的现代革命明明是从打倒孔家店开始的，怎么就连接到儒家的革命精神上去了呢？刘小枫如此放言，不仅在孔子那里通不过，就是在毛泽东那里也会遭怒斥。毛泽东在坐天下的时候，确实悄悄地使用过一些儒家的治人之术，不管他承认不承认。但毛泽东在闹革命的时候，承继的完全是陈胜吴广的传统，韩非子的权谋传统，也即是《水浒传》和《三国演义》的传统。儒家话语治人是有效的，但治国治天下却是行不通的，更遑论籍此闹革命，打天下。真不知刘小枫是玩了什么样的概念游戏，竟然把毛泽东式的造反有理、革命无罪，硬安到孔子头上去。刘小枫如此瞎三话四时，有没有把手放到《圣经》上起过誓，保证自己所说的一切，都不是谎言？鉴于刘小枫的如此玩弄概念，我想顺便提醒自由主义诸君，不要再以学术规范的名义把玩这类游戏了。否则，不仅会玩昏自己，也会玩昏了整个学术界和思想界。

至于刘军宁的儒家自由主义，好像并没有玩多久。也许是他自己都觉得不好玩了，一个转向，改成了文艺复兴。按说，有过上次的教训，这次搞文艺复兴，应该沉着一点了。可是，还是那样的急躁，还是那样的轻率，不仅离谱，而且失控，把一些常识，说成了大话。

文艺复兴的最大成就是在观念上复活了真正的个人，否定了抽象的、集体的、附庸的人，肯定了个人和个体的价值、尊严与伟大，主张个人是自身命运的主宰。文艺复兴向我们揭示，每一个人都是独立的小宇宙，每个人都有无限的潜能并拥有实现这一潜能的权利。而这正是现代世界文明及其制度架构的观念基础。世界虽然不是由观念决定的，但是人类的行为和人类的制度都是建立在某种观念基础上。(刘军宁《写在即将到来的新人文运动前夜》)

这场文艺复兴表明，以对个人的发现和确立个体价值为使命的文艺复兴，是任何文明的成长必须经过的阶段。文艺复兴是人类文明的演进必须经历的一个过程，是人类的一次精神涅般，是人类对自身认识的一次观念上的破茧。(同上)

为了突出他所说的这场复兴是如何的空前，刘军宁君断言：

如果把文艺复兴看作是通过重新发掘、肯定古典文化来确立人的价值，来发现个人，那么，文艺复兴从来没有驻足于中国。中国也许有过文艺繁荣，出现过好作品，但是，中国没有成功的文艺复兴，只有文艺复兴的尝试。

刘军宁显然没有好好读过《红楼梦》。因为一部《红楼梦》，恰好就是从《山海经》神话写起的文艺复兴经典。刘军宁也没有注意到禅宗的崛起之于中国文化的影响，更不知道由于禅宗的出现，致使一度中断了的庄子式的自由思想，在中国士大夫中的复活。只消比较一下苏轼和李白，就可以看出有无禅宗影响的显著区别。若说禅宗带给中国文化的印迹不算是文艺复兴，那么就不知什么样的思想自由和自由思想，才能算是文艺复兴。而这也正是我在论及中国现代文学史的时候，为何再三强调周作人将新文学源流与明末散文相联接的意义的原因。我猜想刘军宁可能根本没有读过我的那些文章和有关论说。就像徐友渔一样，一旦将自己置于思想的舞台中心之后，任何同时代的其他学人，都可以忽略不计了。反过来说，可能也正是为了抵达足以将他人忽略不计的舞台“高度”，刘军宁才那么急急忙忙地大声疾呼文艺复兴。生怕说晚了，让别人夺了专利权。

真要说起来，刘军宁倒还真是说晚了。早在刘军宁之前，大概是在90年代初期吧，就有过一个诗人，到处讲说他的文艺复兴运动。那位诗人说到最后，为了把声音发得更响亮更宏伟，索性组织了一个子虚乌有的“文艺复兴党”。据说那个党除了诗人本人，其实并没有什么党员可言。但在一个孔子十分喜爱的制度底下，说说孔子不要紧，哪怕把孔子说成是自由主义者，也没关系。但不能组织任何政党。因为如今坐龙庭的恰好是政党，而不是皇上。在皇上坐龙庭的年代，不能出现另一个皇上。同样，在一个政党执掌天下的社会里，也不能随便组织另外的政党。天无二日嘛。已经有了一个日头在上了，其它太阳就免了吧。

相信刘军宁是不会走得那么远的。当初刘军宁被逐出学院后，赶紧又接受了另一个学院的邀请。教授的桂冠得戴好了，应有的生存待遇也是不可缺少的。儒家和自由主义，可以随便玩儿。但在体制内讨生存，绝对开不得玩笑。刘军宁君在应该清醒的时候，倒是从来没有糊涂过。只不过一旦在文章里闹起糊涂，却怎么也无法清醒过来。

欧洲文艺复兴的最根本原因是发达的商业，即市场经济的萌芽。文艺复兴因市场经济萌芽而起，又服务于商业文明。文艺复兴不是孤立的，没有市场经济，文艺复兴不过是句口号。……中国人从未像今天这样受到商业文明的浸润。导致“发现个人”的社会经济条件正在形成。(同上)

中国已经悄然处于一场新人文运动的前夜，中国的文艺复兴甚至正在悄然来临。中国从未如此接近过一场即将到来的真正的文艺复兴。我们已经能够看到文艺复兴前夜的热身动作，从对古典的着迷，到个人自主意识在一部分人中的初步觉醒、再到文艺的民间化，而且躁动热切的个人无处不在。(同上)

刘军宁说到商业文明，好像还留有几分清醒，虽然他一点都没有比较过中国当前的商业文明和西方当年的商业文明之间的区别。但他说到热身运动，却让人很难分清他究竟是个学者，还是个体育运动员。既躁动，又热切。刘军宁不会对姚明的成功也充满羡慕吧。如此躁热不安，真有一股劝也劝不住的劲头。什么叫做“躁动热切”的个人无处不在呀？那不会是充满欲望的缘故吧？难道说那是在暗示甘阳那样的躁动、刘小枫那样的热切？争相为奴，是热乎乎的；欲望上来的时候，也是热乎乎的。唯有思想变得自由的时候，才是相当冷静的。

为了让刘军宁君能够尽快地冷静下来，不得不轻轻地对他说一声，文艺复兴，其实并不是一场运动。五四那样的运动，实质上是思想解放。但那样的思想解放，最后并没有走向文艺复兴，而是变成了一场空前的暴力革命。真正的文艺复兴，是由百经磨难的人生经历，非常艰苦的创作和创造，不声不响地汇集起来的。英国的莎士比亚，意大利的但丁，西班牙的塞万提斯，德国的歌德，中国的曹雪芹，哪一个没有经历过人生的磨难，哪一个不是在孤独寂寞的思索和写作中，走完自己的一生。绘画上的达??芬奇，拉斐尔，米开朗基罗，或者伦勃朗，音乐上的巴赫、莫扎特、乃至贝多芬、肖邦，没有一个跟运动有关，全都默默地专注于自己的创作。文艺复兴不是登高一呼的造反有理，也不是过节般的革命运动，而是默默无闻的思考探求，而是冷清孤寂的精神创造。苏轼感叹的高处不胜寒，几乎是每一个具有文艺复兴意味的思想家、文学家和艺术家的共同境遇。

不要以为，电影《芙蓉镇》让一个混混敲着破锣，喊着运动喽，运动喽，运动就真的结束了，喜欢搞运动的那种天性就真的泯灭了。喜剧的力量固然是无穷的，但运动的天性更是难以改变的。专制文化培育的那种家禽般的合群性，使国人特别喜欢运动。大炼钢铁是运动，互相批斗是运动，经商赚钱是运动，炒股是运动，读经是运动，最后连文艺复兴，也被运动起来了。于是，全国上下，通通成了运动员。不是体育运动员，就是炒股运动员。不是捧读《论语》的运动员，就是文艺复兴的运动员。太平盛世，运动如此凉热。

行文至此，对一些自由主义同行，真不知如何评说。倘若他们的自由主义等于就是自由思想，那么只好说，我不是个自由主义者。倘若他们的自由主义乃是自由思想的一种表现方式，那么我得说，我不愿意以主义标明自己的思想自由。当然，喜欢以主义来标明自由，也未尝不是一种方式。就像国人在于丹女士的领读下一起读经，也不失为一种和谐的标记。因为比起张宏良教授煽动国人向改革开放反攻倒算，于丹女士的读经无疑更为可取。家禽就家禽吧，一旦全都变成了狼群，百姓又得遭殃，生灵又得涂炭。

在进退维谷的现实面前，我没有刘军宁那样的乐观。生存是无奈的，存在是艰辛的。思想在孤独中抽芽，生命在苦难中开花。所有的热闹，多多少少都透露着虚幻的真相。站在舞台中心，与身处社会边缘，又有什么区别，又有什么要紧。遥想先秦当年，惠施远比庄子风光。可是，如今人们读庄，谁能从中读出惠施是深刻的，而庄子是肤浅的？虽然深浅并非是自由与否的标记，但自由却确实是有深浅之分的。深入骨髓的自由，不会在意中心和边缘，更不会对运动有什么热情，不管是运动他人，还是被他人所运动。自由一旦仅仅流于主义的层面，很容易变成转瞬即逝的浮光掠影。

如此挑剔自由主义诸君，并非对他们有什么偏见。相反，正是因为在当今中国五花八门的知识分子之中，在下最为认同自由主义者们的文章，才会如此认真地加以评说。无论是徐友渔君，还是刘军宁君，在下一直私下里引为同道。他们哪天真的能够像谢韬那样拍案而起，直言不讳，在下也会为他们喝彩。在下很想提醒他们的只是，如今的思想版图，跟八十年代已经很不一样了。由于言论的相对自由程度将不以任何统治者意志为转移地越来越大，思想的相对自由性也会相应地越来越高，因此，思想也罢，话语也罢，都不会再以北京城里发出的声音为转移，也不会由北京城里的什么人说了算数。真实的思想图景是：思想者越来越圈子化，思想的交流越来越网络化。这一方面使思想者越来越孤独，一方面也使思想越来越真实。

当艾赛尔??伯林向整个西方世界隆重推出一直处在人们视线之外的那批俄国流亡思想家们的著述时，那些思想家大都已经作古。但他们的思想，就像托尔斯泰和陀思妥也夫斯基的小说那样，成为俄国人永远的骄傲。从这个意义上说，自由思想就和伟大作品一样，与其说是思想者的功业收获，不如说是思想者的精神奉献。成为一个伟大的思想家，等于把自己放在一个永恒的祭坛上。西方历史上的许多大思想家都逃不脱这样的命运。而中国历史上为什么没有那么多的思想记载，就因为许多看透了这种命运的高人，不愿把自己放入祭坛。要不是周武王的造访，箕子不会讲出中国最为古老的民主政治思想。在漫长的中国历史上，不知走过多少像箕子那样的圣者，不知走过多少像老子那样的奇人，但他们宁可默默无闻，也不愿掉进命运的圈套。也是这样的拒绝，致使最为平庸的人物，逐渐上升为高山，让更为平庸的后辈们不断地仰止。就当今的国人文化素质和精神素养而言，孔子绝对不是平地。就算专制作为一种体制行将终结，专制的文化心理，也会延续一段时间，才慢慢地消失于历史的尘埃。通向奴役之路，正在终结之中。但走向自由之路，却还相当的漫长。

……

2007年7月11日至7月13日写于纽约

http://www.jintian.net/pinglun/2007/lijie2.html

中国当代思想界的真实图景（上）
李劼

一、 主义之争不能概括思想之景

要对当代中国思想界作出一番全景式的描述，显然非常困难。不仅由于网络的普及，思想已经不再像网络时代以前那样可以简单划分，也不再有什么中心话语可言，而且在于在当今中国思想界真正具有思想价值的言论著说，实在相当鲜见。因此，当我看到徐友渔君最近发表在自由写作上的长文《进入21世纪的自由主义和新左派》，不由有些疑惑。因为该文一开头就声称：

在上世纪90年代中后期，自由主义和新左派几乎同时出现于中国社会思想舞台，它们之间的争论构成了这一时期思想派别之争的主要内容，引起海内外极大关注。

这就是说，中国思想界是有中心内容的，那就是所谓的自由主义和新左派。不仅如此，徐友渔君在该文结束时又认为，自由主义和新左派作为中国思想界的主要内容，进入二十一世纪以后，依然会长期存在。徐友渔君强调说：

新左派即使不能说将会永存，至少会在相当长的历史时期存在，因为市场经济看来将以不可阻挡之势占居统治地位或主导地位，而新左派思潮将以市场批判者的身份存在，不论市场运转得好不好，是利大于弊，还是弊大于利，就像这一、二百年历史所表明的那样。

且不说其它，这段话在句式和言辞上，都让人感觉似曾相识。比如当年最高统治者论述阶级斗争将在相当长的历史时期存在什么的。不管新左派会不会长期存在，这样的句式，与自由主义的话语方式，似乎不太协调。再说，徐友渔君强调新左派的长期存在，意在突出他的自由主义的存活期。

至于自由主义，可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃，那只不过是啼声初试，在沉寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现，表明了它的内在活力。如果说，在严酷的内战中自由主义不可避免地会被挤到一边去，那么在市场经济条件下，在和平时期的宪政建设过程中，它一定有用武之地。也许有一天，当中国的自由主义平台已经搭建成功，它会失去重要的地位和作用，会有其他思潮——比如民族主义，就像在俄罗斯和东欧所表现的那样——流行，但那也是功成身退。这个平台一天没有建立，自由主义的理念和追求一天不会失去作用。

自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子，它们在当代中国几乎同时出现，它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。

我不否认当今中国确实存在着这二种思想倾向。但我不认为这就是当今中国思想界的主要图景。这是我想与徐友渔君商榷之处。

在我看来，自由主义与新左派，不过是当今中国官家体制内出现的二种民间思想倾向。因为无论是以自由主义自许的学者，还是新左派的代表人物，都同样置身体制思考写作。其自由的程度也罢，其左的程度也罢，多多少少都受到他们这种依附性很强的生存条件的制约。他们的文章有赖于官方控制的传媒，他们的争论有赖于官方提供的学术平台，甚至他们的出访交流，都离不开官方的支持和首肯。虽然他们在体制内的边缘程度有异，但从根本上并没有获得没有依附性的自由。他们之间的差异也许在于，比如说，相比朱学勤的依附性，徐友渔可能要更为边缘化。有的自由主义学者，甚至还有过被官家学府解职的经历。当然，相对于新左派诸君在官家的地位，相对于新左派中有人对权力的百般献媚和侍奉权力的渴望，自由主义诸君的官家资源可能没有那么充足，也没有努力挤入帝师之列的迹像。

说自由主义和新左派都是民间思想，乃是意指他们的思想，并非为官方钦定，大都出自他们自己的思考，基于他们自己的努力。倘若说，自由主义学者对现存体制的批判是难能可贵的，那么新左派对体制的沉默和对侍奉权力的向往，也并非是受到什么压力，而是一种生存选择意义上的自觉。就算有什么压力，那样的压力早在公开显露之前就已经存在于他们的内心深处了。那与其说是专制的压力，不如说是在专制底下讨生存的压力。也许应该说，是一种生存的自觉。生存的需要，是无可非议的。再伟大的思想家，也不得不面对自己的生存问题。即便是海德格尔那样的人物，当年也曾在希特勒的法西斯极权底下生存过。需要讨论的只是思想，以及与思想有关的话语权力和话语霸权。至于新左人物中的如何向往侍奉权力，虽然有必要指出，但并无多大的学术讨论价值。

当我把自由主义和新左派界定为中国官家体制内出现的二种民间思想倾向时，同时意味着，还有体制外的民间思想，甚至异议思想。九十年代以降，体制外的民间思想分为二类，一类是国内选择了自由写作的自由撰搞人，一类是丧失了生存可能而不得不流亡海外的自由撰稿人。在前一类思想者当中，除了致力于文化著述的学人，比如张远山诸君，还有许多持不同政见的异议作家，比如刘晓波等人。因此，假如细分的话，应该有三类体制外的民间思想者。这些民间思想者虽然并没有自命为自由主义者，但他们的写作表明，他们崇尚的是独立的人格，他们追求的是自由的思想。

我注意到徐友渔君在那篇宏观描述式的文章中，始终没有指出过，他所说的自由主义是否包括所有的自由思想；也没有声明过，他所说的自由主义只是当代中国自由思想的一部；更没有区分过，他所说的自由主义，是与其它自由思想不相干的自由思想。因此，徐友渔那篇文章，会给读者无形中造成一个错觉：整个中国思想界的主要图景，主要就是以徐友渔为代表的自由主义思想和以汪晖为代表的新左派的对峙。这样的图景又意味着，整个中国思想界的思想话语，主要是由徐友渔和汪晖作为黑白两方的主要代表所组成的。

事实上，与新左派对峙的，并非只有徐友渔君或者为徐友渔君所提及的诸君，远不说其他，即便是一直站在异议立场的刘晓波，就曾在“信报”上发表过《新老左派的大合唱》一文，针对新左派的观点，十分尖锐地指出：

如果说毛泽东时代靠强权和意识形态动员完成的国有化和初步工业化，是不顾人的权利、尊严和死活的“屠夫经济”的话，那麽在当今时代，任何罔顾人的基本权利和尊严的理论，任何爲国有化和强权下的平均分配进行的辩护就是“屠夫经济学”，它甚至要比那种爲"权贵私有化"和普遍腐败进行辩护的"御用经济学"更违反起码的人性，其冷血和残忍，无疑于经济法西斯。

在几年前致《读书》杂志的公开信中，笔者也对新左派提出过如下批评：

无论新左派玩弄什么样的学术游戏，无论他们如何张冠李戴地引经据典，他们无可回避的要害在于，只反霸权，不反极权。（李劼《重建人文精神讨论的更正发言兼论新左派思潮》见诸“关天茶舍”等网站）

在《查建英的“八十年代”派对》一文中，笔者曾经对新左派的另一个代表人物，有过非常严厉的不指名的批评：

这些文化二奶，一开口就是“中国文明复兴，期待伟大的大学”，从而信誓旦旦地要“打造中国的精英”。口气还是那么牛皮哄哄，无奈底气早已不足。陈胜吴广式的“宁有种乎”不敢再提了，只不过是想为“我国”打造精英而已。这听上去就像是被包养了的奴家，要为主子生上一群大胖小子。真正叫做，得了温饱，丢了灵魂。可怜的精英呀，早知今日，何必当初？

然而，这些体制外的声音，由于拒不认同官方的专制，被长期排斥在官方的传媒之外。异议式的抗争也罢，流亡的思想也罢，无论对新左派作出什么样的批评，都只能在国人不容易读到的海外媒体上公开，只能在互联网上传播。这虽然非常无奈，却并无什么遗憾。令人遗憾的反倒是，不知为何，自由主义诸君也像官家媒体一样，闭口不谈这些来自体制外的自由思想。这与体制外的自由思想者一再提及体制内的自由主义，形成了十分鲜明的对照。也与体制内的自由主义文章，经常见诸体制外的海外传媒，形成了强烈的反差。

对徐友渔君的许多自由主义观点，我是认同的。对徐友渔君的学养，我也是相当尊敬的。但读到徐友渔君文章的结语、“自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子”时，我不得不感叹，站在中国社会思想舞台上的，好像只有徐友渔和汪晖这一对“孪生子”，其他人都是微不足道的。就好比黑白对弈的两方，一方的思想都给徐友渔给代表了，而另一方的思想则都像是让汪晖给代表了。当徐友渔君在不停地批判汪晖新左观点时，其话语效果，却是不知不觉的水涨船高，然后双峰并峙，最后一览群山小。所谓的话语中心，所谓的话语霸权，并非空穴来风，而是相当实在、相当具体、相当生动的。不知徐友渔君以为然否。

同样在徐友渔君的视线之外的上一代思想者，李泽厚先生，曾如此评说自由主义和新左派：自由派不宽容、新左派不公正、基督徒不谦卑。我对中国基督徒的谦卑与否没有作过研究。但我想更正一下李泽厚先生有关自由派和新左派的论说，我的看法是：自由派不谦卑，新左派不诚实。

有关新左派的不诚实，我曾在上述那封致《读书》杂志的公开信中有所论说，这里摘要如下：

这些“新左派”(尤其是其中的激进派)不同于老左派的地方在于，他们并非是封闭锁国的产物，而恰好是改革开放的得益者。他们当中不少人走出过国门，无论是短期的访问，还是长期的求学，有的还在西方大学里谋得了学位和教职。他们不是不知道西方的社会模式和那种模式对于中国社会的借鉴意味，不是不知道西方社会无论怎样商业化也必须承认的和法律加以保障的个人自由价值系统是如何的不可动摇。然而，他们出于某种生存策略，某种很不人文很不精神的动机和需要，一面享受着没有出国的学子们难以享受到的种种惠遇，一面刻意地扮演西方文化的受害者，巧妙地取悦民众当中因袭的一时难以克服的仇视西方心理和仇视美国心理，以此煽动粗俗的民族主义情绪。用一句俗话来说，就是得了便宜还卖乖。(同上)

有关自由派的不谦卑，我想指出的是，自由，作为一种人文品格，在面对专制的高压时，是高昂不屈的，比如当年的林昭及其《星火》诸君。自由，在面对思想著说时，却是谦卑平和的。因为自由的独立人格含义，不在于高于他人，而在于与他人同在。所谓的独立人格，并非是鹤立鸡群。在我所理解的独立人格，应该是不为权力所左右，当权利受到权力的剥夺时；是不因为生存困境而退却，当存在受到生存环境的裹挟时；是面对暴虐不低头，当生命受到极权的威胁时。如此论说独立人格，并非意在以此要求他人，尤其并非以此要求依然在体制内求生的自由派诸君。我只是想说，自由思想和独立人格通常是互相依存的，而独立人格又和众生平等的慈悲情怀紧紧地联在一起。我只是想说，面对权力的淫威时，自由是不屈的；面对思想的表述时，自由却不是睥睨一切的。一个自由思想者的人文姿态，恰好是谦卑的，也就是说，没有舞台感的。

非常遗憾的是，一些自由主义学人的文章，大都颇有思想舞台感。包括徐友渔君的这篇文章，虽然他好像只是下意识地使用了思想舞台一词，但身处话语中心那样的自我放大，还是忍不住地溢于言表。不知这样的下意识是否与身处权力中心城市有关，是否与身处官家最高学术机构有关，是否与拥有官家最高学术职称有关。不管怎么说，这样的下意识，是很不自由的。攀附权力固然是不自由的，对话语权力有所执着，也同样会使话语者的心态变得不自由。

徐友渔文章以主要内容和思想舞台来描述中国当代的思想图景，多多少少是有些失真的。这样的描述，不仅对于体制外的思想者来说是不真实的，即便对于体制内的思考者来说，也是不真实的。比如，对于以谢韬先生为代表的共产党人来说，显然失真。有关谢韬先生的学养显然难以作出自由主义的限定，但假如将谢韬先生的《只有民主社会主义才能救中国》一文，说成是左派思想，却会让人啼笑皆非。谢韬先生的思想谱系绝对是传统马克思主义，至多受了一些西方马克思主义的社会民主主义影响。但是，谢韬先生的那篇文章，不能不说是当今思想舞台上的主要内容之一，假如确实存在思想舞台的话。

仅以自由主义还是新左派划分思想阵营，可能是又一种黑白思维二分法。这样的归类方法，不仅在谢韬先生的文章上显得捉襟见肘，也会在另一类人物那里不知所措。比如，中央民族学院的那位张宏良教授。张教授的一番演讲，据说也具有如同谢韬文章那样的轰动效应，题目是《中国即将发生的社会转变》。有趣的是，张宏良教授和谢韬先生一样的救党救国心切，只是他的救亡方向，他的救亡方式，与谢韬先生南辕北辙。

张宏良教授的演讲，显然是在扮演一个现行体制的发言人，一个当今最高权力的代言人。不管他有没有获得最高权力的授权，他已经把发言人和代言人的角色，演得活龙活现了。

为了配合最高权力者的“和谐社会”论，张宏良教授把当今的中国社会描述为“由建立野蛮血腥的丛林社会向建立社会主义和谐社会的转变。”他将邓小平主政以后的改革开放，说成是“持续数十年创建残酷竞争的丛林社会，实行丛林法则的血腥训练。”然后断言：“资本的处世哲学就是‘只要我能过得去，哪怕洪水滔天’。”张宏良教授一面把专制帝王的处世哲学套用到资本头上，一面将邓小平的“少数人先富起来向共同富裕”口号，说成“是个骗人的东西，不但实践上行不通，理论上也是骗人的。”以此批判一下邓小平的“猫论”，调戏一下在权钱交易中处于劣势的民众，但真正的主旨却在于，向躺在水晶棺里的毛泽东致敬。

为了讨好最高权力者对自由知识分子的敌视，张宏良教授公开践踏中国知识分子，气势磅礴地发表如下高论：

江青就是一个活生生的典型啊，拿着知识分子当宝贝，主席逝世后对手在组织军事政变，她却跑到清华北大组织梁晓（两校的谐音）写文章，准备为来年三月份开人大拉选票造舆论，结果怎么样？让人铐子一扣扔进了监狱，到死也没有得到选举的机会。万戈为成，贝文为败啊！我们老祖宗造出这两个字就是警告我们要提防知识分子，谁拿知识分子当宝贝，谁就必然失败。中国走到今天这个危险地步，也是因为被那些所谓知识精英主导了改革，被那些所谓主流经济学家和法学精英给骗了，结果是把老百姓剥夺的精光，把民族精神毁了个干净，这就是贝文为败的活生生活的教训啊。所以中国的老百姓从来就拒绝接纳知识分子，中国当官的更是不把知识分子当人看，大家看一下汉字的“士”和“仕”两个字，“士”是知识分子，“仕”是官员，也就是知识分子只有当了官，才给加上一个人字旁，当了官才算是个人，不当官就不是人，就不能加这个人字旁。这就是中国传统文化对中国文人的定论，并且是传统文化源头就形成的定论，你总不能说仓颉造字是受四人帮影响的吧，总不能说中国造字的老祖宗都是极左派吧。

张宏良教授由此得出如下结论：

其实中国的问题是在精英而不是在百姓，中国老百姓的文明素质没有问题，看看毛泽东时代的中国人就明白了。可以这样说，如果没有毛泽东，我也可能会认为是中国人有问题，鲁迅那么伟大都错误地认为中国人有问题，像《阿Q正传》就是说中国人有国民劣根性的，有了毛泽东我们才知道中国人并不差。就精神风貌和道德风尚来说，毛泽东时代的中国人是世界学习的榜样，和今天正好相反，今天的中国人是全世界道德风尚的反面教材。

张宏良教授最后抛出的救世良方，是回到毛泽东时代，高举毛泽东思想：

按照中国古代“五行”说，东方是木，西方是金，南方是火，北方是水，中间是土。五行中是金克木、火克金，金克木如同狼吃羊一样是天然的秩序，这是冥冥中注定的，注定了西方征服东方征服中国，而中国不可能单靠自己力量去征服西方，如同木不可能反过来克金，羊也不可能反过来吃狼一样，木头是不可能砍斧子的。那中国怎么办？毛主席一代大佛，给我们留下一套三个世界理论，就是以火克金，这绝对是个法宝啊，可惜我们后来丢掉了。现在我们正在重新拾起这个法宝，以火克金，有两把火，一是非洲这把火，二是伊斯兰这把火。21世纪中华民族就要借助这两把大火，同以英美为代表的盎格鲁— 萨克孙族群展开历史大较量，由较量形成平衡，由平衡形成合作，在合作基础上双方携起手来在共同整合东西方文化，共同创建地球村的合理规则和和谐文化。

我不知道自由主义诸君有没有注意到张宏良教授这类人物。比起汪晖那样的新左派，张宏良教授的向左转不仅彻底，而且颇具有煽动性。张宏良教授的学术素养虽然比不上汪晖等新左派学人，但他的演讲却地抓住了社会不公，贫富对立。他抓住了中国人几千年来的仇富心理，抓住了中国人几千年来习惯了的均贫富传统。我相信自由主义诸君绝对不会认同张宏良教授的演讲，但我不知道他们会如何动用西方自由主义思想资源，对张宏良教授作出令人信服的反驳。

须知，张宏良教授的演说，更加直接地抵达民众，更加有效地煽动民众对贫富对立的愤恨，更加成功地替最高权力者控制民众运动民众。民众不会对学术规范感兴趣，也不会对谁处在思想的舞台中心有好奇。民众关心的是自己的切身利益，而张宏良教授在演讲中扔出的诱饵，恰好就是民众所关心的切身利益。在张宏良教授的这种十分可怕的思想投机面前，自由主义和新左派之间诸多论争，反倒像是一场场无关痛痒的学术游戏。

但张宏良的指鹿为马，并非是不可辩驳的。只消引述一下活跃在互联网上的民间思想者对于中国社会的思考，就足以使张宏良想倒要退回去的毛泽东时代原形毕露。这里引出的，是一位网络思想者芦笛君的文章，叫做《小马过河谈国情》。在论及毛泽东时代的所谓社会稳定性时，芦笛君指出毛泽东及其专制政党，通过如下三个途径，获得其统治地位的不可动摇。

１、强占国家一切物质资源，确保它们不会落在反抗者手中。扫荡一切独立精神权威和道义权威诸如宗教组织等等，垄断把持文化教育宣传新闻传播，以此垄断全国精神资源和信息资源。
２、将所有国民都编织入一个无比庞大而严密的组织网络中，就连无业者也有管理单位（街道委员会），将每个社会成员终生焊死在原位，不但没有游动可能，而且受到来自四面八方的持续监控。这一条非常重要。因为历代痞子造反的先锋队都是没有正当职业的游民，所以朱元璋那暴发游民上台后便首先实行严打游民的措施，首创将游民登记在案，不许他们到处流窜的政策。
３、剥夺一切人民财产，实行党有制，控制了每个人的粮道，使得全民彻底丧失自食其力可能，造成“一饮一啄，莫非党赐”的局面，使党成了人民不折不扣的衣食父母，人民则化为党的奴隶（这里提醒诸位注意，“奴隶”并不是许多人想象的那样的囚犯，是可以到处走动的。传统社会的丫环就是按等级领取“月份”的女奴，其与主子的关系实质与人民和党的一模一样，凡事不能自己作主，必须一生交给党安排）。

不仅如此，芦笛君进一步指出，为了使中国民众对此一无所知，毛泽东造成一个让他们“知足”的政治生态环境，具体措施如下：

１、将中国封闭起来，使得人民没有和外界比较的可能，因此不会产生“横比”造成的不满；反复宣传西方地狱场景，使得人民庆幸自己没有活在别的制度下。
２、根据国人“公平不是机会均等，而是收入平均”的传统理解，在政治上实行等级制度的同时，在经济上实行平均主义，并严厉惩治贪污，进一步使得人民不会因“横比”产生不满情绪。只要大家一样穷，便穷死而无怨。
３、设置“阶级敌人”作“幸福对照组”，进行“正面横比”，让他们的低贱衬托出人民地位的崇高；以唆使、奖励、逼迫人民无止境地迫害阶级敌人作为“幸福致幻剂”，在这群体吸毒过程中让人民获得一种“当家作主”、“扬眉吐气”、高人一等的强烈幻觉。
４、剥夺人民一切发财致富的可能，并将人类发财致富的天然欲望当成最可耻的罪行加以反复的严厉谴责。既然没有任何人能发财，无希望当然也就无所谓失望，从根本上杜绝因结果未达预期值而失望的可能。
５、开展持久的“阶级教育运动”，在全国各地开办“阶级教育展览馆”，以极端个例甚至虚构事例（例如最有名的四川大邑县刘文彩庄园）进行“正面纵比”，将 “旧”社会描绘为人间地狱，使用西方发明的广告手段反复强制输入强烈信号，直到全国人民，就连知道真相的过来人也罢，都被彻底洗脑，为他们有幸泡在今日 “蜜水”里而无限幸福。
６、效法传统君王通过任命官员而使得官员变成“沐天恩”的债务人，通过控制人民粮道，变成人民的衣食父母，使得人民永远处在欠下了党和毛主席的恩情的被动位置上；指令无耻文人创作大量马屁作品诸如“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲”，反复强化人民的条件反射，使得毛在人民心目中成了超过父母的第一恩公，连吃饭喝水都忘不了感谢毛主席。
７、将高干奢侈腐化的生活严密封锁在“军事禁区”中，让普通人绝对看不见，听不到。绝对不许百姓知道政府其实是靠抢劫人民而存在的，更不许他们得知被抢走的钱用到哪儿去了，只在媒体上强力宣传伟大建设成就，因为一般没有明显贪污现象，愚民自然也就不会想到他们的钱其实被政府塞了狗洞，只觉得能接触到的中下层干部都极度清廉，当然不会产生“政府为何要把我的钱抢走，又用到哪儿去了”的疑问。８、将人民中能量最大的知识分子视为重点监控对象，不断发动运动痛打之，彻底摧毁他们的自尊自信，养成对党的终生敬畏心理，并向他们反复灌输“原罪”观念，使得他们终生处在诚惶诚恐、自觉自愿的“思想改造”中。

也许芦笛的语言，没有像自由主义和新左派诸君那么学术，那么规范；但无论是自由派还是新左派，都不曾像芦笛这样简明扼要地、从而一目了然地指出过，什么叫做毛泽东时代。有关毛泽东时代，向毛泽东致敬的新左派，没有弄明白过。而对毛泽东持批判态度的自由主义学者们，也没有分析清楚过。在自由主义学人当中，不乏毛泽东时代的红卫兵。他们不仅在学术论争时会下意识地倾注红卫兵式的批判热情，还会下意识地流露红卫兵式的批判语调和语气；其中有人，更是对红卫兵时代充满怀恋，以致于会信誓旦旦地告诉人们，在那个时代，曾经有过思想史上的失踪者。也就是说，在中国人普遍丧失了思想能力的时代，曾经有过思想者。在那个时代，思想的权利不仅被剥夺，而且任何一个行使者，都会遭到杀身之祸。林昭与她的右派同学们，就是血淋淋的例子。且不说今日的自由主义者们，当年可曾有过林昭那样的思想勇气，即便到了今天，自由主义诸君所体现出来的思想勇气，也依然相当有限。虽然其中的原因，跟生存上的不自由很有关系。

我不想在此进一步分析一些自由主义学者的文章里，含有多少当年红卫兵式的批判热情和思维方式。我想说的只是，读了芦笛这位网络思想者的文字，体制内的自由主义者们，还依然能够心安理得地对体制外的声音不闻不知不言不说么？

对照新左人物甘阳最近以十分夸张的语气写出的那篇《中国道路——三十年与六十年》，芦笛的文章尤其显得不可或缺。长期屈居香港的甘阳，可能实在忍不住寂寞了，毅然抛出《道路》一文，向北京中南海投石问路。甘阳在文中如此开头：

我们在近年来也看到另一种日益强大的论述，这就是在批评目前改革出现的种种问题时，许多论者往往走向用毛泽东时代来否定邓小平时代的改革，即用新中国的前三十年来否定其后三十年。可以说，近年来中国社会内部有关改革的种种争论，已经使得新中国前三十年和后三十年的关系问题变得分外突出。这实际也就提醒我们，对于共和国六十年来的整体历史，必须寻求一种新的整体性视野和整体性论述。

什么样的整体视野和整体论述呢？

如我近年来所指出，我们目前在中国可以看到三种传统，一个是改革二十八年来形成的传统，虽然时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇基本上都已经深入人心，融入为中国人日常词汇的一部分，基本上形成了一个传统。这个传统基本上是以 “市场”为中心延伸出来的，包括很多为我们今天熟悉的概念例如自由和权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要特点是强调平等，是一个追求平等和正义的传统。我们今天已经可以看得非常清楚，毛泽东时代的平等传统从1990年代中后期以来表现得非常强劲，从90年代中期以来就有关于毛泽东时代的很多重新讨论，而九十年代后期以来这个毛时代的平等传统更是日益强劲。这在十年以前恐怕不大可能会想到，但今天却已经无人可以否认，毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统。最后，当然就是中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家传统，这在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情乡情和家庭关系，这在中国现在的许多电视剧特别是家庭生活剧以及讲结婚离婚的日常伦理剧中可以看得非常清楚。

甘阳把邓小平与毛泽东拉到一起，然后再把他们和儒家传统拴到一处，一口气建立起了三种传统。这看上去好像眼花瞭乱，实际上却粗鄙透顶。有关邓小平的改革开放，一如芦笛在《小马过河谈国情》中所分析的，是将毛泽东建立的奴隶制极权社会，改变成一个相对自由的专制社会。其具体措施，芦笛指出：

１、 党虽然继续垄断全国精神资源 、信息资源和大部分物质资源，但不得不放弃部份物质资源。
２、 私有企业、三资企业、乡镇企业的出现，以及人民在城乡之间和城市之间有限的流动，使得相当比例的国民逸出了组织网络，削弱了党监控全民的能力。
３、 私有化使得党失去了对全民粮道的严密控制，奴隶社会开始解体。

正是这样的松绑，致使民众获得了生存的空间，也获得了思考的自由。又正是这样的空间和这样的自由，使包括甘阳在内无数草民，有机会上大学，有机会翻译西学之书，有机会对专制说不。专制当局在有过被民众说不的经历之后，赶紧调整了改革开放以后自行瓦解的社会软件系统。按照芦笛的说法：

１、以“民族主义”取代马列毛主义国教，靠煽动仇外思潮转移人民对内政的注意，唤起他们对本国政府的认同。
２、以高工资收买人民中最有能量的臭老九，使得他们变成与政权休戚相关的既得利益集团。借鉴传统社会以科举制度牢笼士大夫的作法，将政权向知识分子有限开放，使得他们变成统治等级的“士官生等级”。
３、坚持“发展才是硬道理”，将经济自由部分归还给人民，刺激起人民的主动创业精神来，为僵死的奴隶社会注入生机，促成经济起飞，以此给人民普遍带来空前的发财机会，不但改善他们的物质生活与精神生活，而且将他们的注意力从空泛的政治转移到具体的经济事务上去。
４、形成一套社会赖以“和谐”运转的新时代的“潜规则”，其主旨是，尽量避免“取之于民，塞之狗洞”的毛作法，代之以“集体拿大头，自己拿小头”的明智作法。

由此可见，甘阳的文章，不过是证明了其中第二条的如何有效。倘若说甘阳的文章有什么挑战意味的话，那么受到挑战的无非是中南海里诸如王沪宁一类的高层幕僚，让他们感觉甘阳大有以三个传统取代三个代表的势头。事实上，甘阳也真是籍此将中南海的大门拍得山响。这样的势头有点像中国旧家庭里的二房向大房叫板。不过，甘阳可能没有想过，一旦叫得大房不耐烦起来，人家没准会在主子老爷耳朵边嘀咕一声：那种烟花巷里的货色，能协助老爷当好家么？

看看发表甘阳文章的那个按语，就可以得知，甘阳此文的处境，是多么可怜。

甘阳先生作为知名学者之一，一向是“新左派”的领军人物，对我国思想界产生过相当的影响。今天选发甘阳的文章，大家提供了一种思维视角，以期引起大家相应的思考。

倘若将此按语翻译成中国老百姓喜闻乐见的私房话，那么应该是：甘阳好歹也算是“新左派”姐妹群里挂头牌的，在老少爷们那里也是叫得响的；今天特意隆重推出一下，让大家开开眼，请老少爷们赏光。

不过，在老少爷们赏光之前，另有一位“士官生等级”的文人，有些按耐不住了。此君当年曾经挟基督以令天下，籍拯救以批逍遥，一付此生吃定了基督的模样。如今，此君不甘人后地向甘阳此举此文，表示支持。当然，此君不敢像甘阳那样把个中南海的门拍得山响，只是跟在后面轻声轻气地提醒朝廷，假如真的赏光，别忘了还有奴家。

面对知识人如此的争相为奴，我更想提醒体制内的自由主义诸君，不要把目光只盯着自己的话语权力。且不说公道公义，即便思想的自由，也如同自由的思想一样，是任何时候都不可或缺的。在甘阳们不顾一切地卖身投靠之际，作为自由主义者，切不可跟着去凑那样的热闹。

（待续）
2007年7月11日至7月13日写于纽约

百年民间文学理论著作要目索引 ——编者刘锡诚
 2006年3月26日 　
 小引：此为本人编制的一份20世纪百年民间文学理论专著（限于民间文学）的索引初稿，万一漏万，在所难免。
现公布在这里，敬请诸位朋友们指谬和补充，以求更完善些。
——编者刘锡诚  2006年3月26日

1903年《支那文明史》 [日]白河次郎、国府种德 竞化书局
1903年《世界文明史》 [日]高山林次郎 上海：作新社
1903年《西洋文明史》 [日]高山林次郎 上海：文明书局
1903年 1917年《橐园春灯话》 张起南编纂 商务印书馆
1917年 1924年《童话评论》 赵景深 新文化书社
1924年（？） 1925年《中国民歌研究》 胡怀琛 商务印书馆
1925年《谚语的研究》 郭绍虞 商务印书馆1925年 1927年《民间文学》 徐蔚南 上海：世界书局1927年《神话研究》 黄石 开明书店1927年《歌谣与妇女》 刘经菴 商务印书馆1927年《粤风》 李调元 朴社出版经理部1927年《谜史》 钱南扬 中山大学语言历史研究所民俗学会1927年《童话概要》 赵景深 北新书局 1927年《童话论集》 赵景深 开明书店 1927年《艺术三家言》 傅彦长等 良友图书印刷公司1927年 1928年《歌谣论集》 钟敬文编 北平/上海：北新书局1928年《希腊神话ABC》 汪倜然 世界书局1928年《神话学ABC》 谢六逸 世界书局1928年《孟姜女故事研究》第1集 顾颉刚 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年《孟姜女故事研究》第3集 顾颉刚 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年《民间文艺丛话》 钟敬文 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年《印欧民间故事型式表》 杨成志、钟敬文 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年《谜史》 钱南扬 中山大学语言历史研究所民俗学会1928年《民间故事研究》 赵景深 上海：复旦书店1928年《粤东之风》 罗香林编 上海：北新书局1928年 1929年《中国神话研究ABC》 玄珠 世界书局1929年《童话学ABC》 赵景深 上海：世界书局1929年《神话杂论》 茅盾 世界书局1929年《迷信与传说》 容肇祖 中山大学语言历史研究所民俗学会1929年《孟姜女故事研究》第2集 顾颉刚 中山大学语言历史研究所民俗学会1929年《湖南唱本提要》 姚逸之编述 中山大学语言历史研究所民俗学会1929年 1930年《中国民间文学概说》 杨荫深 上海华通书局1930年《民间故事丛话》 赵景深 中山大学语言历史研究所民俗学会1930年《楚辞中的神话和传说》 钟敬文 中山大学语言历史研究所民俗学会1930年《中国寓言研究》 胡怀琛 商务印书馆1930年《北欧神话ABC》 方壁（茅盾） 世界书局1930年《谜语研究》 陈光尧 商务印书馆1930年《中国文学研究译丛》 [日]青木正儿等著、汪馥泉译 上海：北新书局1930年 1931年《民俗学集镌》第1辑 钟敬文、娄子匡 杭州：中国民俗学会1931年《民间文艺漫话》 钱畊莘 杭州：浙江省立民众教育馆1931年 1932年《中国民间文艺》 王显恩 上海广益书局1932年《粤南神话传说及其研究》 吴玉成 广州：中山印务局1932年《儿童文学小论》 周作人 上海儿童书局1932年《民俗学集镌》第2辑 钟敬文、娄子匡 杭州：中国民俗学会1932年《现代英吉利谣俗与谣俗学》 [英]瑞爱德著 江绍原译 上海：中华书局1932年《中国俗曲总目》 刘半农等编 北平：国立中央研究院历史语言研究所1932年 1933年《民众文学新论》 老赵 中国出版社1933年《民众文艺论集》 陈光垚 启明学社1933年《文艺论集》 赵景深 上海：广益书局1933年《古中国的跳舞与神秘故事》 [法]格拉勒（葛兰言）著、李璜译述 上海：中华书局1933年 1934年《松花江下游的赫哲族》 凌纯声 南京：国立中央研究院历史语言研究所1934年《神话论》 林惠祥 商务印书馆1934年《童话评论》 赵景深编 上海：新文化出版社1934年《谜语之研究》 杨汝泉 天津：大公报社1934年《中国的水神》 黄芝岗 生活书店1934年《古史研究》（第2集） 卫聚贤 上海：商务印书馆1934年 1935年《始祖的诞生与图腾》 李则刚 上海：商务印书馆1935年 1936年《粤东之歌》 罗香林 上海：北新书局1936年《歇后语论集》 李寿彭编 北平农报承印股1936年《说书小史》 陈汝衡 中华书局1936年《神话故事与儿童心理》 黄翼 上海：商务印书馆1936年《三皇考》 顾颉刚 北京：燕京大学哈佛燕京学社1936年 1937年《书经中的神话》 马伯乐著 冯沅君译 国立北平研究院史学研究会1937年《大鼓研究》 赵景深 商务印书馆1937年《弹词小说评考》 阿英 中华书局1937年《古史研究》（第3集） 卫聚贤 上海：商务印书馆1937年 1938年《中国俗文学史》 郑振铎 商务印书馆1938年《弹词考证》 赵景深 商务印书馆1937年 1941年《粤江流域人民史》 徐松石 中华书局1941年 1942年《中国古代神话研究》 孙作云 国立北京大学文学院1942年《贵州苗夷社会研究》 吴泽霖、陈国钧等 贵阳：文通书局1942年 1945年《南北两大民歌笺校》 顾敦编著 上海：世界书局1945年 1946年《妇女与文学》 丁英 沪江书屋1946年《中国通俗文学概论》 杨荫深 世界书局1946年《西南采风录》 刘兆吉 上海：商务印书馆1946年《民间艺术和艺人》 周扬、萧三等 哈尔滨：东北书局1946年 1947年《湘西苗族调查报告》 凌纯声、芮逸夫 商务印书馆1947年《怎样收集民歌》 丁英 上海：沪江书屋1947年《读曲随笔》 赵景深 上海：北新书局1947年 1948年《比较宗教史》 [德]施密特著 萧师毅、陈祥春译 辅仁书局1948年；上海文艺出版社于1987年影印，易名为《原始宗教与神话》。《闻一多全集》 开明书店1948年 1950年《民间文艺新论集》 钟敬文编 北京：中外出版社1950年 1951年《口头文学——一宗重大的民族文化遗产》 钟敬文 北京师范大学出版部1951年 1952年《歌谣中的觉醒意识》 钟敬文 北京师范大学出版部1952年 1953年《江苏南部歌谣简论》 钱静人 南京：江苏人民出版社1953年《汉魏六朝诗论丛》 余冠英 棠棣出版社1953年 1954年《苏联人民口头创作引论》 [苏]阿丝塔霍娃著 连树声译 北京：东方书店1954年《民间戏曲歌谣散论》 李岳南 上海出版公司1954年 1955年《六朝乐府与民歌》 王运熙 上海文艺联合出版社1955年 1956年《诗与神话》 闻一多 古籍出版社1956年《昆仑之谜》 苏雪林 台北：中央文物供应社1956年 1957年《汤祷篇》 郑振铎 上海古籍出版社1957年《中国歌谣》 朱自清 北京：作家出版社1957年《民间文学概论》 匡扶 兰州：甘肃人民出版社1957年《神话试论》 何满子 上海：上海出版公司1957年《中国民间音乐讲话》 马可 工人出版社1957年《云南民族文学资料》（第三辑） 中国作家协会昆明分会民族文学工作委员会编 昆明：云南人民出版社1957年《神话故事、歌谣、戏曲散论》 李岳南 上海：新文艺出版社1957年《先秦寓言研究》 王焕爊 上海：古典文学出版社1957年《宋元明讲唱文学》 叶德均 上海：古典文学出版社1957年《民歌搜集者须知》 [苏]巴琴斯卡雅著 张洪模等译 北京：音乐出版社1957年《中国古代歌谣散论》 天鹰 上海古典文学出版社1957年《宝卷弹词书目》 胡士莹 上海古典文学出版社1957年 1958年《中国民间文学史》（上、下） 北京师范大学中文系55级学生集体编著 人民文学出版社1958年《格斯尔的故事的三个特征》 [蒙]策?达木丁苏荣著 白歌乐译 内蒙古人民出版社1958年《大规模地收集全国民歌》 中国民间文艺研究会编 作家出版社1958年《新民歌论文集》 东风文艺出版社编 沈阳：东风文艺出版社1958年《苏联民间文学论文集》 中国民间文艺研究会编 作家出版社1958年《民间文学工作者必读》 [苏]克鲁宾斯卡娅、希捷里尼可夫著 马昌仪译 作家出版社1958年《钟敬文文艺思想批判》 北京师范大学中文系四年级学生 人民文学出版社1958年《神话丛话》 娄子匡 台北：东方文化供应社1958年 1959年《民间童谣散论》 谭达先 广东人民出版社1959年《民间文学概论》 吉林大学等东北五高校中文系 沈阳：1959年（内部本）《新诗歌的发展问题》（一） 《诗刊》编辑部编 作家出版社1959年《向民歌学习》 中国民间文艺研究会编 作家出版社1959年《论诗与民歌》 安旗 作家出版社1959年《谈谈新民歌》 刘家鸣 高等教育出版社1959年《新国风赞》 田间 百花文艺出版社1959年《1958年中国民歌运动》 天鹰 上海文艺出版社1959年《论歌谣的手法及其体例》 天鹰 上海文艺出版社1959年《扬风集》 天鹰 上海文艺出版社1959年《苏联民间文艺学40年》 [苏]索柯洛娃等 刘锡诚、马昌仪译 科学出版社1959年《什么是口头文学》 [苏]梭柯洛夫著 连树声、崔立滨译 作家出版社1959年 1960年《民歌作者谈民歌创作》 中国民间文艺研究会研究部编 作家出版社1960年《白茆公社新民歌调查》 路工、张紫晨、周正良、钟兆锦 上海文艺出版社1960年《藏族文学史简编》 青海民族学院中文系 青海人民出版社1960年《山海经神话系统》 杜而未 台北：华明书局1860年 1961年《中国古代宗教与神话考》 丁山 北京：龙门联合书局1961年《宝卷综录》 李世瑜 中华书局1961年《新民歌的语言艺术》 胡奇光等 上海教育出版社1961年 1962年《民间文学搜集整理问题》（一） 中国民间文艺研究会编 上海文艺出版社1962年《唐代民歌考释及变文考论》 杨公骥 吉林人民出版社1962年《昆仑文化与不死观念》 杜而未 台北：华明收据1962年 1963年《上古神话》 高亨、董治安 中华书局1963年《民间文学知识讲话》 张紫晨 吉林人民出版社1963年《民间文学散论》 谭达先 广东人民出版社1963年《民间文学论集》 贾芝 作家出版社1963年《五十年来的中国俗文学》 娄子匡、朱介凡 台北：正中书局1963年 1964年《中国谚语论》 朱介凡 台北：新兴书局1964年 1966年《凤麟龟龙考释》 杜而未 台北：商务印书馆1966年 1967年《论民歌》 史惟亮 台北：幼狮文化事业公司1967年 1968年《神话论》 林惠祥 台北：台湾商务印书馆1968年 1969年《台湾民谣研究》 许常惠 台北：中山学术文化基金会1969年《孟姜女考》 彭国栋 台北：新陆书局1969年 1970年《中国古今情歌举例》 梁启超等著 娄子匡编纂 台北：东方文化供应社1970年《神话丛话》 娄子匡 台北：东方文化供应社1970年 1971年《中国民间传说》 赵元任等 台北：水牛出版社1971年《宇宙巨人神话解释》 杜而未 台北：台湾商务印书馆1971年 1974年《中国古代神话研究》 [日]森安太郎著、王孝廉译 台北：地平线出版社1974年《中国歌谣论》 朱介凡 台北：商务印书馆1974年 1975年《先秦哲学寓言评介》 上海日用五金工业公司哲学、历史学习小组 上海人民出版社1975 年《中国古代民族神话与文化之研究》 印顺 台北：正闻出版社1975年 1977年《中国神话》 段芝 台北：地球出版社有限公司1977年《从比较神话到文学》 古洪添、陈慧桦 :太东大图书公司1977年 1978年《1958年中国民歌运动》（再版） 天鹰 上海文艺出版社1978年《太平天国诗歌浅谈》 天津市历史研究所文学研究室1978年《信仰与文化》 李亦园 台北：巨流出版公司1978年《老子的月亮宗教》 杜而未 台北：学生书局1978年《比较文学研究之新方向》 李达三 台北：联经出版公司1978年《民间文学与爱情》 冯明之 台北：庄严出版社1978年 1979年《民间文学基本知识》 张紫晨 上海文艺出版社1979年《民间童谣散论》 谭达先 广东人民出版社1979年《儿歌浅谈》 蒋风 四川人民出版社1979年《诗经与周代社会研究》 孙作云 中华书局1979年 1980年《中国民间文学论文集》（1949—1979，共三册） 中国民间文艺研究会上海分会、上海文艺出版社编 上海文艺出版社1980年《民间文学概论》 钟敬文主编 上海文艺出版社1980年《民间文学概论》 乌丙安 沈阳：春风文艺出版社1980年《民族民间文学散论》 朱宜初 昆明：云南人民出版社1980年《钟馗神话与小说之研究》 胡万川 台北：文史哲出版社1980年《神话与意义》 [法]李维斯陀著 王维兰译 台北：时报文化出版企业公司1980年《山海经校注》 袁珂 上海：上海古籍出版社1980年《中国民间传说论集》 王秋桂编 台北：联经事业公司1980年《中国民间文学概论》 谭达先 香港：商务印书馆1980年。《中国神话研究》 谭达先 香港：商务印书馆1980年《中国民间寓言研究》 谭达先 香港：商务印书馆1980年《台湾闽南语歌谣研究》 臧汀生 台北：商务印书馆1980年 1981年《神话研究》 茅盾 天津：百花文艺出版社1981年《中国的神话与传说》 王孝廉 台北：联经出版事业公司1981年《民间文艺谈藪》 钟敬文 湖南人民出版社1981年《中国民间文学概要》 段宝林 北京大学出版社1981年《民间文学论丛》 中国民间文艺研究会研究部编 中国民间文艺出版社1981年《新园集》 贾芝 北京：中国民间文学出版社1981年《中国民间故事初探》 天鹰 上海：上海文艺出版社1981年《广西民间文学散论》 兰鸿恩 广西人民出版社1981年《蒙古族文学简史》 齐木道古、梁一儒等 内蒙古人民出版社1981年《苗族文学史》 田兵、刚仁等 贵州人民出版社1981年《中国民间童话研究》 谭达先 香港：商务印书馆1981年《中国动物故事研究》 谭达先 香港：商务印书馆1981年《中国民间戏剧研究》 谭达先 香港：商务印书馆1981年《歌海漫记》 黄勇刹 南宁：广西人民出版社1981年《高尔基与民间文学》（翻译） 尼?皮克萨诺伏著 林陵、水夫、刘锡诚译 中国民间文艺出版社1981年《民间文艺集刊》（一） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海文艺出版社1981年 1982年《民间文学论文选》 中国民间文艺研究会研究部编 湖南人民出版社1982年《民间文学论文集》 浙江人民出版社编 杭州：浙江人民出版社1982年《民间文艺学文丛》 钟敬文主编 北京：北京师范大学出版社1982年《歌谣小史》 张紫晨 福州：福建人民出版社1982年《开辟神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年《后羿与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年《凤凰与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年《麟龟与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年《数字与神话》 朱传誉 台北：天一出版社1982年《楚辞中的神话》 朱传誉 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上海：上海文艺出版社1983年《白族文学史》（修订版） 张文勋 昆明：云南人民出版社1983年《布依族文学史》 贵州社会科学院文学研究所 贵阳：贵州人民出版社1983年《采风的脚印》 黄勇刹 北京：中国民间文艺出版社1983年《中国少数民族文学》（上、中册） 毛星主编 长沙：湖南人民出版社1983年《少数民族文学论集》（一） 中国少数民族文学学会编 北京：中国民间文艺出版社1983年《少数民族民间文学概论》 朱宜初、李子贤 昆明：云南人民出版社1983年《中国民间故事类型索引》 [美]丁乃通 沈阳：春风文艺出版社1983年 1984年《中国少数民族神话论文选》 田兵、陈立浩编 南宁： 广西民族出版社1984年《民间文艺集刊》（五） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1984年《民间文艺集刊》（六） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1984年《民族民间文学论文集》 王冶新、何积全编 贵阳：贵州人民出版社1984年《印度两大史诗评论汇编》 季羡林、刘安武编 北京：中国社会科学出版社1984年《孟姜女故事研究集》 顾颉刚编著 上海：上海古籍出版社1984年《宝卷弹词书目》（增订本） 胡士莹 上海：上海古籍出版社1984年《中国谣俗论丛》 朱介凡 台北：联经出版事业公司984年《希腊罗马神话词典》 鲁刚、郑述谱编译 北京：中国社会科学出版社1984年 1985年《中国民间童话概说》 刘守华 成都：四川民族出版社1985年《论吴歌及其他》 天鹰 上海：上海文艺出版社1985年《蒲松岭与民间文学》 汪玢玲 上海：上海文艺出版社1985年《民间文学概论十讲》 刘守华 武汉：湖北教育出版社1985年《钟敬文民间文学论集》 钟敬文 上海：上海文艺出版社1985年《民间文艺集刊》（七） 中国民间文艺研究会上海分会编 上海：上海文艺出版社1985年《中国民间文学概要》 段宝林 北京：北京大学出版社1985年《民族民间文学基础理论》 陶立璠 南宁：广西民族出版社1985年《民间文学实习手册》[苏]科鲁格洛夫著 夏宇继译 北京：中国民间文艺出版社1985年《〈格萨尔〉研究》（1） 中国社科院少数民族文学研究所 北京：中国民间文艺出版社1985年《中国神话传说词典》 袁珂编 上海：上海古籍出版社1985年《神话?礼仪?文学》 陈炳良 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学林出版社1992年《中国民间文化》（民间神秘文化研究）第4集（总第12集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1992年 1994年《中国神话学》 潜明滋 银川：宁夏人民出版社1994年《神话叙事学》 张开焱 北京：中国三峡出版社1994年《中国神话学文论选萃》 马昌仪编 北京：中国广播电视出版社1994年《神祇与英雄》 陈建宪 北京：生活?读书?新知三联书店1994年《花与花神》 王孝廉 北京：学苑出版社1994年《水与水神》 王孝廉 北京：学苑出版社1994年《中国神话》 俞伯洪 台北：世一出版社1994年《伏羲文化》 霍想有主编 北京：中国社会出版社1994年《炎帝神农信仰》 钟宗宪 北京：学苑出版社1994年《炎帝与中华文化》 王德蓉等主编 北京：人民出版社1994年《老子文化解读》 叶舒宪等 湖北人民出版社1994年《天文崇拜与文化交融》 陈江风 河南大学出版社1994年《民间文学与民俗学基础》 张余 太原：山西高校联合出版社1994年《〈江格尔〉论》 仁钦道尔吉 呼和浩特：内蒙古大学出版社1994年《〈玛纳斯〉研究》 新疆民间文艺家协会编 乌鲁木齐：新疆人民出版社1994年《中国少数民族英雄史诗》 潜明兹 台北：台湾商务印书馆1994年《台湾山胞各族传统神话故事与传说文献编纂研究》 尹建中编 台北：台湾大学文学院人类学系1994年《中国俗文学七十年》 吴同瑞等编 北京：北京大学出版社1994年《南方民间文化与民族文学》 过伟 南宁：广西民族出版社1994年《钟敬文学术论著自选集》 钟敬文 北京：首都师范大学出版社1994年《驿路万里钟敬文》 山曼 济南：山东画报出版社1994年《民间文学与元杂剧》 谭达先 台北：学生书局1994年《希腊神话故事》 赛宁等 北京：中国社会科学出版社1994年《西方神话学论文选》 [美]阿兰?邓迪斯著 朝戈今等译 北京：上海文艺出版社1994年《中国民间文化》（吴越地区民间艺术）第1集《总第13集》 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1994年《中国民间文化》（）第2集（总第14集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社994年《中国民间文化》（民间文学探幽）第3集（总第15集） 上海民间文艺家协会编 上海：学林出版社1994年《中国民间文化》（民间俗神信仰）第4集（总第16集） 上海民间文艺家协会编 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上海：学林出版社1992年《中国民间文化》（改编再创作研究）第2集（总第20集） 上海民间文艺家协会编 学林出版社1992年 1997年《神话与诗》 闻一多 上海：华东师范大学出版社1997年《神话解读》 陈建宪 武汉：湖北教育出版社1997年《女娲的神话与信仰》 杨利慧 北京：中国社会科学出版社1997年《神话与时间》 关永中 台北：台湾书店1997年《中国神话与小说》 刘勇强 大象出版社1997年《伏羲与中国文化》 朱炳祥 湖北教育出版社1997年《关公传说与三国演义》 [俄]李福清 台北：汉忠文化事业出版有限公司1997年《中国少数民族文学比较研究》 马学良、梁庭望、李云忠主编 中央民族大学出版社1997年《江南民间叙事诗及故事》 钱舜娟 上海文艺出版社1997年《论口承文化——云南无文字民族古风研究》 王亚南 云南教育出版社1997年《马名超民俗文化论集》 马名超 黑龙江人民出版社1997年《民俗文化与民间文学》 陈益源 台北：里仁书局1997年《中国宝卷研究论集》 车锡伦 台北：学海出版社1997年《中国古代文化与日本》 [日]伊藤清司著、张正军译 云南大学出版社1997年《千面英雄》 [美]乔瑟夫?坎伯著 朱侃如译 台北：立绪文化事业有限公司1997年 1998年《中国神话的流变与文化精神》 金荣权 天津：天津人民出版社1998年《神话与中国社会》 田兆元 上海：上海人民出版社1998年《宗教与神话论集》 李亦园 台北：立绪文化事业有限公司1998年《东方文明的曙光——中原神话论》 张振犁、陈江风 上海：东方出版中心1998年《从民间文学到比较文学》 刘介民 广州：暨南大学出版社1998年《东巴神话象征论》 白庚胜 昆明：云南人民出版社1998年《民间文艺学及其历史》 钟敬文 济南：山东教育出版社1998年《钟敬文民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年《顾颉刚民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年《周作人民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年《黄石民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年《刘魁立民俗学论集》 上海：上海文艺出版社1998年《填海逐日——袁珂神话研究纪念文集》 张家钊等编著 成都：四川大学出版社1998年《中国宝卷总目》 车锡伦 台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处1998年《玛纳斯论文集》 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贵州民族出版社2000年《云南民族音乐论》 周凯模 昆明：云南大学出版社2000年 　

苏氏蜀学的学术渊源

2492006-1-14 11:23:22
 
 苏氏蜀学是由三苏父子创立的儒学派别,它与荆公新学、二程洛学相对立,是北宋中期儒、佛、道三教融合的时代潮流的产物,是当时具有重要影响的学术派别。然而,长期以来,由于三苏在文学领域里的巨大成就掩盖了其在经学领域里的贡献,加之传统学界的学术偏见,致使在中国学术思想史上未给三苏以应有的地位。直至近年,此种情况才有所改善。实际上,三苏作为经学家也毫不逊色,其经学著述亦颇夥。从这些成果中可以看出,三苏父子共同为蜀学的创立和发展做出了重要贡献。如果说苏洵是苏氏蜀学的开山祖师,那么苏轼、苏辙则是苏氏蜀学的集大成者。本文试图以苏轼为主,以苏洵、苏辙为辅,探讨一下苏氏蜀学的学术渊源,以就教于方家。
      三苏父子是以儒为宗,通过融通三教、兼采诸子来创立蜀学体系的。苏轼在对苏辙的祝寿诗中写道:“君少与我师皇坟,旁资老聃释迦文。”一语道破苏氏蜀学的学术渊源是以儒为宗、兼融释道。
      从师承上讲,苏洵之学,无所师承。苏洵自谓:“吾晚学无师。”苏轼兄弟则幼师先君,承继家学。苏轼说:“治经独传于家学。”苏辙则说:“臣幼无他师,学于先臣洵。”虽然苏轼兄弟也曾师从张易简、刘巨、史清卿等人,但总的来看,他们对苏轼兄弟的影响远远不及苏洵。
      学术的创新离不开长时期的阅读积累。苏轼年轻时的读书经历,为其以后融通三教、确立蜀学打下了坚实的基础。他的读书经历,经过了一个由儒而庄、由庄而释的过程。“初好贾谊、陆贽书……既而读《庄子》,喟然叹息曰:‘吾昔有见于中,口未能言,今见《庄子》,得吾心矣。’……后读释氏书,深悟实相,参之孔、老,博辩无碍,浩然不见其涯也”。正是在广泛涉猎儒、释、道诸家典籍的基础上,苏轼开始了其以儒为宗、融通释道的蜀学体系的建构。
     
      一、以儒为宗
     
      首先,传统的儒家思想是苏氏蜀学的主要思想源泉。庆历七年(1047),苏洵科举落第。因屡挫于科场,苏洵对科考失去兴趣,便悉焚旧稿,闭户读书,“遂绝意于功名,而自托于学术”,“乃大究六经、百家之说,以考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际”,“取《论语》、《孟子》、韩子及其他圣人、贤人之文,而兀然端坐,终日以读之者七八年矣”,“遂通六经、百家之说”。苏轼兄弟幼承家学。少年时期,乃父就教导他们刻苦攻读儒家经典,以内圣外王为人生理想。苏轼说:“幼承父兄之余训,教以修己而治人。”苏辙则回忆道:“予幼师事先君,听其言,观其行事。……先君平居不治生业,有田一廛,无衣食之忧。有书数千卷,手缉而校之,以遗子孙曰:‘读是,内以治身,外以治人,足矣。此孔氏之遗法也。’”母亲程氏也是以儒家精英人物来启迪、诱导苏轼兄弟的。苏轼10岁时,“父洵游学四方”,教育苏轼兄弟的任务就落在母亲程氏的肩上了。据记载,程氏尝读《东汉史》,至《范滂传》,慨然太息。轼请曰:“轼若为滂,夫人亦许之否乎?”程氏曰:“汝能为滂,吾顾不能为滂母耶?”可见,少年时代的苏轼兄弟即从父母那里接受了正规的儒家文化教育,他们从小博览群经,志存高远。等到成年后,苏轼更是“博通经史,属文日数千言,好贾谊、陆贽书”。并且,“论古今治乱,不为空言”。由此可见,青年苏轼不但大量阅读儒家经典,而且“奋厉有当世志”,立志实现“致君尧舜”的人生理想。这表明,苏轼人生观的基点是儒家的入世思想。
      早年,苏轼曾竭力鼓吹孔孟之道。他称赞孔子“博学而不乱,深思而不惑”。他还认为,孟子之道“始于至粗,而极于至精”。据记载,吕惠卿问曾:“轼学何人?”曾回答道:“学孟子。”著名词人梅尧臣也认为苏轼“有孟轲之风”。苏辙更是自附于孟子,明确表示继承孟子之道,他说:“然其所以泛观天下之异说,三代以来,兴亡治乱之际,而皎然其有以折之者,盖其学出于孟子而不可诬也。”不仅如此,苏轼一生虽然怀才不遇,屡遭贬谪,困顿坎坷,壮志难酬,但他始终牢记孟子“穷则独善其身,达则兼善天下”的教诲,忠君爱民,奋厉有为。即便是被贬黄州后,他依然不忘“尊主泽民”,他说:“吾侪虽老且穷,而道理贯心肝,忠义填骨髓,直须谈笑于死生之际,若见仆困穷便相于邑,则与不学道者大不相远矣。……虽怀坎坷于时,遇事有可尊主泽民者,便忘躯为之,祸福得丧,付与造物。”这表明,苏轼即便是在被贬黄州、人生困顿时期,依然持守儒道,忠君爱民。得志时,则致君尧舜,造福于民,以求立功当代;失意时,则修身养性,著书立说,以求立言后世。在政治哲学上,苏轼还汲取了儒家的仁政和民本思想,作为行政处世的准则。首先,苏轼乐善好施,慈爱百姓。这一点,即来自儒家的仁爱思想。孟子说:“仁者爱人。”又说:“恻隐之心,人皆有之。”对于先哲的教诲,苏轼无时无刻不铭记于心,并见之于立身处世。其次,苏轼继承了孟子倡导的民本思想。据记载:“惠卿曰:‘轼学何人?’曰:‘学孟子。’惠卿益怒,起立曰:‘何言之不伦也?’曰:‘孟子以“民为重,社稷次之”,此所以知苏公学孟子也。’惠卿默然。”正是基于这种民本思想,苏轼一贯主张变法要施惠于民,从而与王安石富国强兵的变法主张相对立。

 
《易》是儒家的重要著作,集中体现了儒家的哲学思想。所以,苏氏父子首选注《易》来构筑自己的哲学体系。据记载,“〔洵〕晚而好《易》,曰:‘《易》之道深矣,汨而不明者,诸儒以附会之说乱之也,去之,则圣人之旨见矣。’”可见,苏洵撰著《易传》的宗旨是,剥去诸儒的“附会之说”,以恢复《易》道,再现圣人之旨。受乃父影响,苏轼兄弟亦好《易》。苏轼曾寄诗苏辙,劝其读《易》:“策曾忤世人嫌汝,《易》可忘忧家有师。”并且,苏轼自己读《易》非常着迷,“遥知读《易》东窗下,车马敲门定不应。”为此花费了不少时间和心血,“十年读《易》费膏火,尽日吟诗愁肺肝。”为了发明《易》旨,苏洵于嘉祐五年(1060)重新开始读《易》,并撰写《易传》百余篇。然而,天不假年,苏洵“作《易传》,未成而卒”,于是就将这一未竟之业交给了苏轼兄弟。苏辙说:“先君晚岁读《易》,玩其爻象,得其刚柔远近、喜怒逆顺之情以观其词,皆迎刃而解。作《易传》,未完。疾革,命公述其志。公泣受命,卒以成书。”这里,苏辙说乃父将撰著《易传》的任务交给了苏轼,实为自谦之词。实际上,老苏是将这一任务交给了苏轼兄弟。据苏籀《双溪集》载:〔洵〕作《易传》,未完,命二子述其志。初,二公少年,皆为《易说》,既而东坡成书,公乃送所解与坡,今《蒙卦》犹是公解。由上述可见,《易传》由苏洵发其端,作百余篇,苏辙注《蒙卦》,最后由苏轼总其成。
      对于《易传》,三苏父子颇为自负。苏洵说:“此书若成,则自有《易》以来,未始有也。”苏轼说:“抚视《易》、《书》、《论语》三书,即觉此生不虚过。”苏辙则说:“千载之微言,焕然可知也。”可见,《易传》是苏氏蜀学的重要著作,它的完成标志着苏氏蜀学的初步形成。
      除《易传》之外,苏轼还撰有《论语说》、《书传》。对于苏轼的《论语说》,苏辙曾赞誉其“时发孔氏之秘”。而朱熹对此也颇有好评:“东坡天资高明,其议论文词自有人不到处。如《论语说》亦煞有好处。”对于《书传》,苏辙同样给予了高度评价:“推明上古之绝学,多先儒所未达。”对此,朱熹亦赞许有加:“东坡解经,一作解《尚书》,莫教说著处直是好!盖是他笔力过人,发明得分外精神。”当有人问:“《书解》谁者最好?莫是东坡书为上否?”朱熹回答道:“然。”朱熹作为二程后学,本来与苏氏蜀学形同水火,格格不入,却对苏轼的《论语说》、《书传》如此推尊,可见,苏轼《论语说》、《书传》的学术价值。有鉴于此,朱熹还推荐苏轼的《书传》、《论语说》作为贡举的参考书。
      苏辙所著的《诗传》,也得到了朱熹的充分肯定。朱熹说:“唐初,诸儒为作疏义,因讹踵陋,百千万言而不能有以出乎二氏之区域。至于本朝,刘侍读、欧阳公、王丞相、苏黄门、河南程氏、横渠张氏始用己意有所发明。”这里,朱熹肯定苏辙的《诗传》超迈前人,“有所发明”,并赞扬“子由《诗解》好处多”。苏轼的《论语说》、《书传》以及苏辙的《诗传》的完成,标志着苏氏蜀学的进一步发展。
     
      二、援道入儒
     
      三苏出生于四川眉山,而四川是道教的发祥地,有着浓郁的崇道氛围。因此,苏轼父子深受道家、道教思想影响。据记载,苏洵当年婚后未有子嗣,便用玉环换取据说可祈嗣的张仙画像,后得子嗣,便皈依道教。在苏洵的安排下,苏氏兄弟幼年即拜道士为师,并且深受道士影响。多年后,苏轼回忆说:“眉山道士张易简教小学,常百人,予幼时亦与焉。居天庆观北极院,予盖从之三年。”苏轼不但师从道士,而且还是深受道士喜爱的门生。他回忆道:“吾八岁入小学,以道士张易简为师。童子几百人,师独称吾与陈太初者。”所以,苏轼被贬惠州后,还不无感慨地说道:“东坡之师抱朴老,真契久已交前生。”公开声称师法东晋道师葛洪。乃弟苏辙也随其问学于道士张易简,苏辙自称“予幼居乡间,从子瞻读书天庆观”。
 交道友。苏轼除师从道士之外,还热中于与道士交往。据不完全统计,与苏轼交往的道士有:张天骥、王仲素、胡洞微、钱道士、武道士、姚丹元、吴子野、陆惟忠等。在与道士的交往过程中,苏轼深受道士影响,并且采纳“道书方士之言,厚自养炼”。到晚年,苏轼更加热中于道教的养生术。
      游道观。苏轼自嘉祐四年(1059)随父出游始,游历了许多道教宫观。据不完全统计,他游历过的宫观有:仙都观、木枥观、延生观、上清太平宫、洞霄宫、天庆观等。
      读道经。青年时期的苏轼开始读道书,并且逐渐喜欢上了道家、道教典籍。苏轼早年所读道家经典主要为《老子》、《庄子》。“既而读《庄子》,叹曰:‘吾昔有见,口未能言,今见是书,得吾心矣。’”苏轼不但思想受《庄子》影响,“早岁便怀齐物志,微官敢有济时心”,而且就连文法都留有《庄子》的痕迹,“东坡早得文章之法于《庄子》,故于诗文多用其语”。苏轼词云:“白酒新开九坛,黄花已过重阳。身外倘来都似梦,醉里无何即是乡。”词中,“倘来”、“无何乡”二词即出自《庄子》。这里,苏轼借用《庄子》的词汇来表达他人生如梦、醉即吾乡的思想。乃弟苏辙更有过之,就连举止做派都受道教影响,以至于迁谪龙川后,“颀然一道士”。可见苏轼兄弟受道家、道教思想影响之深。签判凤翔府后,苏轼开始系统阅读《道藏》,有《读道藏》诗为证。苏轼非常喜爱阅读道藏。受其影响,苏辙也开始阅读道教典籍。在与苏轼的唱和诗中,苏辙说“道书世多有,吾读老与庄。”这一时期的阅读实践,为他们以后援道入儒的学术创新打下了坚实的基础。
      援道入儒。发生于元丰二年(1079)的“乌台诗案”,给予苏轼以沉重的打击。虽然由于章、王安礼等人的营救,为时不足百天的牢狱之灾很快就结束了,但苏轼还是被贬为黄州团练副使,遭受了入仕以来第一次政治打击。由于个人遭际和政治处境的变化,苏轼的儒家思想有了很大程度的消退,而道家的随遇而安、顺适自然的思想则随之抬头。可以说,被贬黄州成为苏轼人生的重要转折点:此前苏轼以儒家思想为主导,积极进取,立志“致君尧舜”;此后,道家乃至佛教思想与儒家思想分庭抗礼,共同构成其后半生的主导思想。自此以后,苏轼便常用老庄“万物齐一”、“听其所为”、“莫与之争”的思想来宽慰自己。一时间,庄周成了苏轼心目中追逐的偶像。“清诗健笔何足数,逍遥齐物追庄周”。不仅如此,被贬黄州后,苏轼还产生了儒道相通的观点,他认为道家思想在某些方面与儒家思想是相通的。他说:“道家者流,本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗,以虚明应物为用,以慈俭不争为行,合于《周易》‘何思何虑’、《论语》‘仁者静寿’之说。”也就是说,在清净无为、虚明应物、慈俭不争这些意义上,道家和儒家是相通的。不仅儒道相通,就连佛教在某些方面也与儒、道相通。“舜禹之心,以奉先为孝本;释老之道,以损己为福田”。这就是说,在损己奉先这一问题上,儒、释、道是殊途同归的。
      《苏氏易传》是三苏经学的重要成果,集中体现了三苏的经学主张和哲学思想。对于《苏氏易传》,四库馆臣曾作如是评价:“盖大体近于王弼,而弼之说惟畅玄风,轼之说多切人事。”这里,四库馆臣肯定苏轼解《易》继承了王弼以义理解《易》的传统,但同时也指出苏轼与王弼解《易》风格的不同:即王弼以玄道来解《易》,而苏轼解《易》则多阐发其政治主张。这一点,体现了儒家经世致用的传统。实际上,苏轼解《易》除遵循儒家经世致用的传统外,也大量援引道家思想来解《易》,体现了蜀学援道入儒的学术取向。例如,对于《系辞上》“一阴一阳之谓道”的解释,苏轼说:“一阴一阳者,阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似,莫密于此者矣。阴阳一交而生物,其始为水。水者有无之际也,始离于无而入于有矣。老子识之,故其言曰:‘上善若水。’又曰:‘水几于道。’圣人之德,虽可以名言,而不囿于一物,若水之无常形。此善之上者,几于道矣,而非道也。若夫水之未生,阴阳之未交,廓然无一物而不可谓之无有,此真道之似也。”在本体论上,苏轼不仅借用了老子和《周易》的“道”的概念来作为自己哲学体系的核心概念,而且还援引老子的“水几于道”的观点来解释“道”,认为“道”是阴阳未交的状态,是“廓然无一物而不可谓之无有”。由此推出苏氏蜀学的道论,即由道到阴阳到水到万物的宇宙演化模式。可见,苏轼哲学的最高概念“道”是通过援道入儒提出来的,糅合了儒家和道家关于“道”的观点。在人生哲学上,苏轼也深受道家思想影响。苏轼受《庄子》的相对主义思想影响很深,在政治上遭受打击时,常常表现为安时处顺、随缘自适,而不是陷入消极颓废、悲观失望之中。在他政治生涯的黄金时代屡屡遭贬而能够啸傲劫波,即是这一思想作用的结果,而在其文学作品中,则集中体现在《前赤壁赋》中。
 崇宁五年(1106),苏辙作《春深》诗,其三云:“前年仅了春秋传,后有仁人知我心。”表明《春秋传》完成于崇宁三年(1104)。《春秋传》即《春秋集解》。苏辙所著《春秋集解》,也是受老子启发,并以老子“道法自然”的思想为指导来阐发《春秋》的微言大义。他说:“昔之儒者各信其学,是〔己〕而非人,是以多窒而不通。老子有言:‘学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为。’予窃师此语。”这里,苏辙批评过去一些学者,固执己见、抱残守缺,不能兼容并蓄,以至于学术体系窒塞不通,标榜自己用老子“道法自然”的思想来解释《春秋》,可以使其融会贯通。《春秋集解》的完成,标志着苏辙开始了援道入儒的学术创新。
      在政治哲学上,苏轼的为政思想也受道家思想的影响。如无为而治的为政理念,“愿陛下安静以待物之来,然后应之”,就源于老子的“治大国,若烹小鲜”。治国若养生、需保养元气,“夫国之长短,如人之寿夭,人之寿夭在元气,国之长短在风俗”的观点”,也是在汲取道家养生思想的基础上而形成的治国理念。

      三、援佛入儒

      四川是佛教文化发达的地区。位于三苏家乡附近的峨眉山是佛教四大名山之一,传说曾为普贤菩萨的道场。眉山浓厚的崇佛风气给苏家以深刻的影响。乃父苏洵一生笃信佛教。宝元初年,苏洵落第后,至浔阳,登庐山,拜谒圆通居讷禅师,得其法要。苏洵还为逝去的亲人“造六菩萨……置于极乐院阿弥如来之堂”,希望他们“所适如意”。苏母程氏也奉侍佛教。对此,苏轼回忆说:“昔予先君文安主簿赠中大夫讳洵,先夫人武昌太君程氏,皆性仁行廉,崇信三宝。”在这样的社会环境和家庭背景的影响下,苏轼兄弟焉能不受佛教的影响!     
      交僧友。苏轼两度任职的杭州也有着浓厚的崇佛风气,“钱塘佛者之盛,盖甲天下”。并且,“吴、越多名僧,与予善者常十九”。据不完全统计,与苏轼交往的僧人主要有:道潜、维琳、惠勤、惠思、惟贤、清顺、辩才、法芝、法言、梵臻、圆照、慧辩、惠觉、怀琏、宝觉、圆通、佛印等。贬官黄州之前,苏轼尽管与僧人交往密切,但仅属于情趣相投,苏轼只是礼佛而并不信佛;其信佛起于贬官黄州之后。而苏辙则在谪居筠阳(今江西高安)时,就接受高僧道全禅师的劝说,开始参禅信佛。
      游佛寺。苏轼一生辗转宦游,贬谪流离,几乎走遍了大江南北。每到一地,他都喜欢游览当地的寺庙。据不完全统计,苏轼游历过的寺庙有:金山寺、甘露寺、灵隐寺、吉祥寺、开元寺、法喜寺、净土寺、梵天寺、水陆寺、六和寺、法惠寺、祥符寺,等等。
      读佛经。苏轼少年时期曾接触佛经,但仅此而已,并不喜读,更不了解佛法。苏轼之喜读佛经始于嘉祐年间,是受了王大年的影响。“嘉祐末,予从事岐下。而太原王君讳彭,字大年,监府诸军。居相邻,日相从也。……予始未知佛法,君为言大略……予之喜佛书,盖自君发之”。可见,青年苏轼是在王大年的启发引导下,开始喜读佛书并了解佛法的。然而,此时的苏轼从思想上并不信佛。被贬黄州之前,他对佛教暗塞不通,他说:“佛书旧亦尝看,但暗塞不能通其妙,独时取其粗浅假说以自洗濯,若农夫之去草,旋去旋生,虽若无益,然终愈于不去也。”汪玉山曾说:“东坡初年亦辟禅学,其后乃溺之。”发生这一转折的关键是“乌台诗案”及其被贬黄州。乌台诗案、被贬黄州前,苏轼“好贾谊、陆挚书”,“奋厉有当世志”;乌台诗案、被贬黄州后,苏轼遭遇巨大的人生打击,内心十分痛苦。为了排解内心的痛苦和压抑,便从佛教中寻找精神寄托,于是,以读佛经来打发时日。“闲居未免看书,惟佛经以遣日”。久而久之,苏轼的创作也受到佛教的影响。黄州时期的作品便经常援引佛教语句。《念奴娇·赤壁怀古》作于元丰五年(1082),是苏轼被贬黄州时期的代表作,词中“灰飞烟灭”一语即出自《圆觉经》。黄冈时期,苏轼自号“东坡居士”,开始了由礼佛到信佛的转变。对于发生这一重大转变的原因,苏轼自己曾做过如下解释:　　

 明年(元丰三年)二月,至黄。舍馆粗定,衣食稍给,闭门却扫,收召魂魄,退伏思念,求所以自新之方,反观从来举意动作,皆不中道,非独今之所以得罪者也。欲新其一,恐失其二。触类而求之,有不可胜悔者。于是,喟然叹曰:“道不足以御气,性不足以胜习。不锄其本,而耘其末,今虽改之,后必复作。盍归诚佛僧,求一洗之?”

      也就是说,元丰三年(1080)二月,苏轼刚刚到达黄州,便下决心“归诚佛僧”。由此可见,乌台诗案、被贬黄州,使苏轼遭遇了巨大的人生打击,他的思想也发生了重大转折,从此开始笃信佛教。
      援佛入儒。自元丰三年被贬黄州始,苏轼开始崇信佛教,并大量阅读佛经。据不完全统计,苏轼阅读的佛经主要有《楞枷经》、《金刚经》、《华严经》、《莲花经》、《多心经》等。苏轼读佛经的目的在于探究佛教义理,寻求解脱人生苦难的办法,并力求实现思想的圆融无碍。因此,他从来不局限于一经一典,而是博览群经,兼收并蓄。不管是儒家的思想,还是佛家的思想,亦或是道家的思想,他都随缘自适,为我所用。
      苏轼受佛教思想的影响表现在:首先,“道”是苏轼哲学体系的核心概念,而苏轼对“道”的解释,就受到佛教启发,并吸收了佛教的思想成果。他说:“圣人知道之难言也,故借阴阳以言之,曰:‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳者,阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似,莫密于此者矣。……阴阳之未交,廓然无一物而不可谓之无有,此真道之似也。”这里,苏轼吸收了佛教无不绝虚、有非真有、非有非无、有无合一的思想。而这一思想来自僧肇的《不真空论》。僧肇说“万物虽无而非无,无者不绝虚:虽有而非有,有者非真有”,“有无称异,其至一也”。其次,苏轼的人生哲学也受到禅宗的影响,其人生如梦的思想即来自禅宗。《金刚经》曰:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”苏轼在诗词中,化用禅宗这一思想,不时发出“人生如梦”的感慨。“人间如梦,一尊还酹江月”。“此身自幻孰非梦,故国山水聊心存”。《楞严经》卷六云:“空生大觉中,如海一沤发。”而苏轼则曰:“天人几何同一沤,谪仙非谪乃其游。”这里,佛教用水泡喻尘世之空幻,而苏轼用水泡喻人世之无常,其受佛教影响之深可见一斑。再次,苏轼为人富有同情心,他的善性除了受孟子性善论的影响外,很明显也受佛教的影响。正如李赓扬、李勃洋所说:“苏轼礼佛是把参禅与实现大乘义理‘普度众生’的理想结合起来。一方面,他越是参禅,越是看淡个人的成败荣辱、穷富贵贱;另一方面,他越是参禅,越是关心百姓疾苦,越是竭力为民排忧解难。”     
      融通三教。绍圣元年(1094),苏轼被贬惠州。与贬地的愈来愈远成正比,苏轼的三教融通思想越来越明确。惠州时期,苏轼进一步认识到,儒释相互为用、“不谋而同”,必将融会为一。他说:“是二法者,相反而相为用。儒与释皆然。……宰官行世间法,沙门行出世间法,世间即出世间,等无有二。……儒释不谋而同。”不仅儒释相互为用,而且释老亦是“古来仙释并”。并且认为,儒、释、道必将殊途同归,和而为一。“孔老异门,儒释分宫。又于其间,禅律相攻。我见大海,有北南东。江河虽殊,其至则同”。苏轼被贬黄州后,即开始了对儒经的注解工作,并且对此颇为自鸣得意。他说:“某闲废无所用心,专治经书。一二年间,欲了却《论语》、《书》、《易》……自谓颇正古今之误,粗有益于世,瞑目无憾也。”到晚年,在苏轼眼里,其经学成就更令他欣慰,而其文学成就反倒退居其次。“问汝平生功业,黄州、惠州、儋州”。对这句诗,传统的解释认为苏轼在发牢骚或者概括其政治上失意的经历,实际上,联系苏轼对其经学成就的重视,这三个时期,也可以看作他人生最辉煌的时期,因为苏轼最为珍视的《易传》、《书传》、《论语说》三书,就是在此间完成的。他说:“某凡百如昨,但抚视《易》、《书》、《论语》三书,即觉此生不虚过。如来书所谕,其他何足道。”深得苏氏之道的后学秦观,同样十分看重苏轼的经学成就。他说:“苏氏之道,最深于性命自得之际。其次则器足以任重,识足以致远。至于议论文章,乃其与世周旋,至粗者也。”即便是朱熹,对苏轼的《书传》、《论语说》,也是肯定有加、颇为赞赏的。而对于苏轼的《易传》,朱熹虽批评其解经“不甚纯”,受佛学影响太大,但还是肯定其“亦有去那物理上看得著处”。朱熹著有《杂学辨》,将《苏轼易解》列入首攻对象,批评苏轼对《彖辞》的解释往往以“不可言、不可说”磨过去,致使读者不知所云。《苏轼易解》云:“性之所在庶几知之,而性卒不可得而言也。”在这一段后,朱熹批评道:“特假于浮屠‘非幻不灭,得无所还’者而为是说,以幸其万一之或中耳。”尽管如此,诚如四库馆臣所云:“朱子所驳不过一十九条,其中辨文义者四条,又一条谓苏说无病,然有未尽其说者。则朱子所不取者仅十四条,未足以为是书病。况《朱子语类》又尝谓其于物理上亦有看得著处,则亦未尝竟废之矣。今观其书,如解《乾卦·彖传》性命之理诸条,诚不免杳冥恍惚,沦于异学。至其他推阐理势,言简意明,往往足以达难显之情,而深得曲譬之旨。”     

 苏辙更是深受佛教影响。苏辙的人生观即受佛教“四大皆空”思想的影响,他认为“身心本空,万物亦空。诸差别相,皆是虚妄”。苏辙早年即主张三教“道并行而不相悖”,而晚年撰著《老子解》时,便开始了会通三教的工作。对此,褒之者如苏轼给予高度评价,称“使战国时有此书,则无商鞅、韩非;使汉初有此书,则孔、老为一;晋、宋间有此书,则佛、老不为二”。并惊呼道:“不意老年见此奇特。”而贬之者如朱熹则大肆挞伐:“苏侍郎晚为是书,合吾儒于老子,以为未足,又并释氏而弥缝之,可谓舛矣。”不管是乃兄苏轼,还是学术上的对立派朱熹,都认为苏辙的《老子解》是融合儒、释、道三家学说于一炉,来构筑其思想体系的。苏辙的《老子传》,大约完成于大观元年(1107)或二年。大观二年十二月,苏辙作《书老子解后》,表明此时已经完成对《老子》的疏解。《老子传》的完成,标志着苏氏蜀学的成熟。

      四、援诸子以入儒

      除了儒、释、道之外,纵横家也是苏氏蜀学的学术渊源之一。而对纵横家思想的汲取在三苏中尤以苏洵表现得最为突出。法、术、势本是法家政治哲学的范畴,战国时期纵横家颇得其精蕴,运用得也最为娴熟。苏洵将纵横家的法、术、势概念援引入儒家学说中,创立了独具特色的蜀学体系。苏洵的经学著作除《易解》外,还有《六经论》、《权书》、《衡论》等文章。在这些文章中,苏洵以儒家的仁义论为体,以纵横家的法、术、势为用,体用结合,成一家之言。譬如,《六经论》是苏洵全面论述儒家六经的学术论文,集中体现了苏洵的经学思想。论《易》,他认为圣人作《易》,“用其机权以持天下之心,而济其道于不穷也”。论《礼》,他认为圣人作《礼》,“以其微权而使天下尊其君父兄”。论《乐》,他认为圣人作《乐》,是为了弥补礼的不足,通过“正声入乎耳”,使“人皆有事君、事父、事兄之心”。论《诗》,他认为“圣人之道,严于《礼》而通于《诗》”,“严以待天下之贤人,通以全天下之中人”。论《书》,他认为读《书》可了解风俗之变迁,“圣人因风俗之变而用其权”。论《春秋》,他认为圣人作《春秋》,为了严赏罚、明是非,而“赏罚者,天下之公也。是非者,一人之私也。位之所在,则圣人以其权为天下之公,而天下以惩以劝。道之所在,则圣人以其权为一人之私,而天下以荣以辱”。由此可见,苏洵对六经的分析,始终贯穿着权变思想,以至于朱熹对此耿耿于怀,斥责道:“看老苏《六经论》,则是圣人全是以术欺天下也。”王安石也认为:“苏明允有战国纵横之学。”尽管如此,实际上,苏洵是将纵横家的权变思想援引到儒家学说中来构建自己的学术体系的,其归本还是儒家学说。他说:“仲尼之说,纯乎经者也。吾之说,参乎权而归乎经者也。”“仁义不得已,而后吾《权书》用焉。然则权者,为仁义之穷而作也。”〔105〕这就是说,仁义是根本的,权变是对仁义的补充。由此可见儒家学说在他的思想中的主体地位。尽管是以儒为本,但苏洵的经学思想已经不是纯粹的儒家学说,而是将纵横家思想与儒家思想糅合到一起,创立了新的儒学体系。这一糅合,表现在两个方面:一是经、权、机的结合。他说:“圣人之道,有经,有权,有机……夫使圣人而无权,则无以成天下之务;无机,则无以济万世之功。”主张以经为本,将经、权、机结合起来。二是心与术的结合。他说:“龙逢、比干,吾取其心,不取其术;苏秦、张仪,吾取其术,不取其心。”主张将儒家的仁爱之心与纵横家的权变之术结合起来。
      苏辙也认为,蜀学是遍观百家而后归本于儒的。苏辙指出,孟子之道是他对百家学说取舍的依据。他说:“既长,乃观百家之书,纵横颠倒,可喜可愕,无所不读,泛然无所适从。盖晚而读《孟子》,而后遍观乎百家而不乱也。”尽管苏辙标榜自己学宗孟子,但是朱熹还是毫不留情地批判道:“早拾苏、张之绪余,晚醉佛、老之糟粕。”显然朱熹是站在正统儒家的立场上来批判蜀学的。如果排除学派的偏见,可以看出,朱熹的批评还是颇有见地的,指出了蜀学援引佛、道及纵横家思想而入儒这一“杂学”特点。对此,全祖望也有相同的认识:“苏氏出于纵横之学而亦杂于禅。”由此可见,驳杂是苏氏蜀学的最大特点。

 需要指出的是,对于苏氏蜀学的学术渊源,漆侠先生曾经做过精当的概括。兹援引于后,作为本文的结语:“不论苏氏父子在宋学上的成就如何,就其学术思想而言,则是立足于儒而摄取其他诸家学说的。从政治上看,在变法反变法斗争的过程中,苏轼是多变的,这种变是倒退和前进兼而有之。就其思想状态看,儒、释、老庄思想是色色俱全的,往往随着他的政治经历以及倒退和前进多变之中表现在他的作品中,从而在瑰丽恢奇之中夹杂着无名的衰飒。”

【07迎新春征文】『原创』浅谈宦官以及浅析日本不存在宦官的原因

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浅谈宦官以及浅析日本不存在宦官的原因

不可思议的存在

    宦官的“宦”字其实是由“宀”（宝盖头）和“臣”两字组成的会意字。“宀”的原意为祭祀祖先的宗庙，而“臣”字的原意是在战争中俘获的奴隶。传说中的传国玉玺上刻有“受命于天既寿永”八字，而中国皇帝也以真龙天子自居。既然皇帝是神的代言人，那么皇室的宗庙就成了神庙，在后宫侍奉帝王后妃的便是“宦”。“宦”字便由此会意出“侍奉神明的奴隶”的意思，再而最终引申出“侍奉”的意思。士人为求官或做官而出游被称为“宦游”，以出仕为官为目的的游学则被称为“宦学”，即古人所说”宦学事师”，是“政教合一”的职官教育形式。

    汉语中宦官这个称谓通常指两类人，单纯因病或其他原因被阉割并失去生育能力的男性，和阉割后进宫侍奉帝王后妃的男性。在中国，前者又可以被称为净身、私白或是无名白（大批自阉后但不能进宫作太监的无官职老百姓）；而后者则是为人所熟知的太监，又称公公、寺人、阉人、内侍等等，具体指中国古代皇宫中替皇族服务的被阉割的男性。宦官是由外生殖器被阉割的男人进宫担当，职责主要是维护朝庭后勤事务的正常运作，原则上不得参与国家政务，当然也有个别朝代存在宦官执掌国家政务大权的情况。英语中与“宦官”相对应的词是“Eunuch”，其语源来自希腊语。然而英语中“Eunuch”的意思则比较广义，泛指被阉割、净身的男人，比如圣经的《马太福音》第19章第12句“因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受，就可以领受”中的意思（Mt. 19:12 For there are eunuchs who were born so from their mother's womb, and there are eunuchs who were made eunuchs by men, and there are eunuchs who made themselves eunuchs because of the kingdom of the heavens. He who can accept it, let him accept it.）。

    对中国宦官以及宦官制度有一定研究的英国人斯滕特（G. Carter Stent）认为广泛存在于东亚各国的宦官制度之所以没有在欧洲传播并肆虐开来最终要归功于基督教。在基督教最初产生之前的欧洲，无论是古希腊还是罗马帝国确实都曾有宦官存在的记录；在此之后宦官却随着基督教的产生而消失得无影无踪，从这一表象来看可以说斯滕特的观点似乎是正确的，然而事实和基督教的关系并非如斯滕特所言。

    基督教出现后的欧洲，比如在意大利天主教堂的高音合唱团的成员皆为去势了的孩童，这是不可争辩的事实。教皇利奥十三世虽然在十九世纪后半曾下令禁止如此残酷的做法，但民间依然是我行我素，不断地向欧洲各地的歌剧院和剧场提供高音歌手，诸如此类的自宫或阉割记录并不鲜见于宗教史中。但也有不是宗教为目的的自宫和阉割。比如中国明朝就有秀才以考科举中进士求取富贵为最终目的，为专心寒窗苦读而自宫，就好比为练葵花宝典而自宫的东方不败。根据上文所述，除了阉割后进宫侍奉帝王后妃的男性之外，以宗教或是学问为目的而自宫后的男性一般也称为“宦官”，但严格来说还是和原本的宦官定义有区别的。

    英语中“Eunuch”这个词汇的语源是希腊语，原义为“守护床第的人”。由此也可知在西方世界，净身的宦官是宫廷中肩负有特别使命的人，圣经中也多有相关记载。除了宦官（Eunuch），圣经中还出现过诸如官吏（Officer）、侍从（Chamberlain）等词汇。

    从天文角度上来看，宦官出自拱卫在天帝星西面的一个名为“宦者”的星座。据说由四颗星组成的“宦者”星座除了侍奉帝王还要侍奉后宫的后妃，笃信神话传说的中国人便相信天界的规矩同样适合人间，认为宦官出现在帝王身边是宿命乃至是天命所为，因此丝毫不怀疑宦官存在的必然性。

    除了宦官，在中国还将自宫或是被阉割的人称为“阉人”或是“寺人”，这些语汇最早出现在相传记载周朝制度的《周礼》之中。根据《周礼》记载，“阉人”原先是负责守卫宫门的管理人，而“寺人”则是负责总管后宫嫔妃以及女官的人。然而，不管是“宦官”还是“Eunuch”都是东西方共通的词汇，都是用来称呼在宫廷，特别是在后宫服务的被阉割男性。

宦官的起源

    有关宦官起源的时代，现在无法准确地确定。但西方流传宦官由是亚述帝国（Assyria）美丽女王塞米勒米斯所创；而东方的宦官则是在古代君主专制制度形成时期就开始存在了，但东西方宦官诞生的时期出奇地一致，大致都是在公元前八世纪左右。历史学之父希罗多德（Herodotus）曾说过，波斯在公元前六世纪时已有使用宦官的风俗习惯，波斯人认为宦官比普通人更值得信赖，同时对宦官的忠诚大加赞扬。由于宦官被广泛使用，需求量不断增加，古希腊人除了将战俘、奴隶阉割之外，还诱骗或强迫一些长得清秀的男少年，将他们阉割后加以贩卖。

注：亚述帝国女王塞米勒米斯（Semiramis），原型是公元前九世纪亚述王沙姆什?阿达德五世（Shamshi Adad V，在位公元前823年～公元前811年）的王后，在其子阿达德?尼拉里三世（Adad Nirari III，在位公元前810年～公元前783年）继位初始摄政。

    同样是公元前六世纪左右，中国的春秋时代也早有记载有宦官的文献。春秋时代齐国宦官竖刁为了对齐桓公表忠心，自行阉割。而齐桓公也因此事而不听管仲遗言，亲信竖刁、易牙等人。竖刁在桓公病危时作乱，使得桓公衣袖蒙脸，气绝而死。桓公死后，竖刁和易牙等人拥立无亏为继位，但因数位公子为继位明争暗斗，引起齐国内乱。

    中国殷商时代的甲骨文中曾出现“凸刀”字。“凸刀”字的原意为“羌”，“凸”字是指男性性器官，“刀”字则是意味着阉割用的刀具，引申出来的字意与“阉”字相通。由此可见当时已有将人阉割；但未见有将他们作宫庭内侍的记述。羌，狭义为中国古代西部民族名称，广义为中国古代西部游牧民族泛称，相传殷商初羌人已向商朝称臣纳贡。殷商甲骨文中的“羌”是指殷商西面的强国，常遭到殷商的征讨。殷商武丁王时代也多有役使“羌”或“多羌”以及大量以“羌”为祭祀人牲的记载，这些“羌”是泛指殷商俘获的西部各族人，自然也包括被阉割的战俘或奴隶。

    武丁王时代，按此推算也就是在公元前十四世纪时就已经有宦官的存在。至少到现在为止这是世界上有关宦官最古老的历史文献记录。若是这样的话宦官的起源则应该更早，中国的宦官至少有四千年的悠久历史。

    自殷商后的西周起，便开始有宫中使用阉人（并非宦官）的记载，《周礼》内有“宫者使守内，以其人道绝也”的记录。产生之初宦官的确是地位低贱，主要担负着看守宫门、传达命令、侍奉起居等杂役。“有车邻邻，有马白颠。未见君子，寺人之令”，这是《诗经?秦风?车邻》中的句子，其中的“寺人”即为宦官。诗中所描述的，就是宦官替秦襄公传达命令。
    宦官的来源主要可以归纳为以下四种：征服异族后将战俘阉割去势、因罪处以宫刑、以个人理由或双亲意愿阉割进宫、民间孩童被拐骗后阉割送入宫。宦官的来源以隋唐为界限，前期主要是来自于宫刑罪犯和战俘；后期大多来源于“自宫”，即民间自愿阉割者，净身后由宫廷专门机构挑选进宫。

宫刑

    无论在《汉穆拉比法典》（Hammurabi）还是在《摩西十戒》（Mose’s Ten Commandments）中，宫刑都是重刑。最早出现有关宫刑的中国史书应该是周穆王时代（公元前十世纪左右）的刑书《尚书?吕刑篇》。“宫”，即“丈夫割其势，女子闭于宫”。阉割男子生殖器、破坏女子生殖机能的刑罚被称为宫刑，又称淫刑、腐刑、蚕室、阴刑和椓刑等等，这些不同的名称都反映出这一刑罚的残酷。

    “蚕室”是一个典故。据《汉书?张安世传》唐人颜师古的解释：“凡养蚕者欲其温早成，故为蚕室畜火以置之。而新腐刑亦有中风之患，须入密室（也许是最早的无菌室概念）乃得以全，因呼为蚕室耳。”这就是说，一般人在受宫刑以后，因创口极易感染中风，若要苟全一命，须留在似蚕室一般的密室中，在不见风与阳光的环境里蹲上百日，创口才能愈合。大致相同的解释见于唐代李贤注《后汉书?光武帝纪》，所谓“蚕室，宫刑狱名。有刑者畏风，须暖，作窨室蓄火如蚕室，因以名焉”，意思是说受过宫刑后的人怕风，喜暖，在地下室生火养病，生火的地下室就像养蚕的暖室一样，后来就以“蚕室”来指代宫刑牢狱宫刑又称腐刑。因为对受害者来说，不但肉体痛苦，而且心灵受辱，从此像一株腐朽之木，有杆但不能结实。宫刑又称阴刑，是指对男子或女子的阴处施刑。称为椓刑，见于《尚书?吕刑篇》，“椓”据《说文》释是以棍击伐之意，据马国翰《同耕帖》载，古有椓窍之法，谓用木棍敲击女性下身，以破坏其生育机能。

    除宫刑，《尚书》中还提及黥（又称墨，在脸上或额头刺字并染上墨）、劓（挖鼻。汉文帝时以笞刑代替劓刑，隋以后的刑典中即不再有劓刑）、刖（又称剕，指断足或砍去膝盖骨。夏朝称髌刑，周朝称刖，秦朝称斩趾）、大辟（即死刑，分为戮、烹、车裂、枭首、弃市、绞、凌迟等）这奴隶制五刑（“宫辟疑赥，吕刑篇罚六百锾，阅实其罪”……“爰始淫，为劓、刖、椓、黥”……“舜典五刑，宫”《尚书?吕邢篇》）

    而封建制五刑则是笞、杖、徒、流、死。在古代中国似乎只有蛮夷才有纹身的风俗和习惯，“黥”也就意味着将犯人视为蛮夷并驱逐出汉民族大家庭；“劓”剥夺了作为人的基本仪表和容貌，意味着犯人被逐出了人类社会；而“刖”切断人的双足，意味着剥夺了犯人作为有足动物的资格。以此类推，宫刑切断了犯人的性器官，剥夺了其生殖能力，也就意味着被阉割的人的社会地位还不如四足动物，这可能就是宦官之所以被世间所蔑视的原因之一。

    除《尚书》之外，《尧典》中就有“五刑有服”语。周鼎金文字中有“仲宦父鼎”，文曰：“中宦父作宝鼎，子子孙孙永宝用。”《慎子》一书有：“虞五诛，以艾毕当宫。”《周礼》则云：“夏宫辟五百。”从以上记载看来，后世一般认为宫刑至少在夏禹以前就已出现。周朝时将受了宫刑的男子称为“寺人”，“寺”字为“士”与“寸”二字构成。在古代，“士”是男性生殖器的象形字，史书所称“士人”即男人，“士女”即男女；“寸”像一只手拿着一把小刀，“士”“寸”二字合在一起就是用刀割去男性生殖器。男子受宫刑，一般理解是将阴茎连根割去，但据古籍记载，也有破坏阴囊与睾丸者。如《韵会》中云“外肾为势，宫刑男子割势”。外肾是指阴囊和睾丸，破坏了它，人的性腺即不再发育，阴茎不能勃起，从而丧失了性能力。

    前文提过“宫”即“丈夫割其势，女子闭于宫”，所以宫刑不仅仅是针对男性犯人的刑罚，处罚女性的刑罚中也有宫刑。针对女人的宫刑叫“幽闭”，这不仅仅鲜为人知，而且是需要高超技术的严酷刑法。王夫之在《识少录》中说“传谓‘男子去势，妇人幽闭’，皆不知幽闭之义”，清朝禇人获《坚瓠集》的卷四里就有“妇人幽闭”一说法，连鲁迅也在《病后杂谈》中提及过“幽闭”。“幽闭”可解释为用“木槌击妇人胸腹，即有一物坠而掩其牝户，只能便溺，而人道永废矣。是幽闭之说也。今妇有患阴颓病者，亦有物闭之，甚则露于外，谓之颓葫芦，终身与夫异榻。”（明代王兆云《碣石剩谈》）。王兆云自称这解释得自“刑部员外许公”，大概是可信的。由此可见，“幽闭”就是打击妇女的腹部，人为造成的子宫脱垂，是破坏女性生殖器官的酷刑。此外，还有私刑中的“幽闭”，据褚人获《坚瓠集》记载，有不少官绅家中的妒妇虐刑婢媪，“捣蒜纳妾阴中，而以绳缝之”，或“以锥钻其阴而锁之，弃钥匙于井”等等。可见，这一类的酷刑不但在朝廷中用，官绅之家也用，肆虐面很广。值得注意的是，“幽闭”最早的记载见于《尚书?名刑》。从周秦到明清受此刑而死的妇女决不会少(她们可没人象司马迁一样留下芳名来)。古人亦认为这是仅次于死的酷刑(见《汉书?孔安国传》)。所以王夫之说：“国初用此，而女往往多死，故不可行也。”大概正因为这样，此刑渐废。
除了宫刑，女性五刑还包括刑春、杖刑、赐死和拶刑（用夹棍夹手指），这已经是题外话了。

去势阉割之术

    最早宫刑也许是从阉割动物得到的启发。那时当然没有无菌术的观念，可以想象，因熬不过创口感染而毙命决非少数。但是生命在中国无论是古代还是今天都得不到应有的重视，也算不得什么。

    在古代埃及都是由僧侣来执刀实施阉割手术。首先用有韧性的细毛线缚住男性生殖器，然后用剃刀阉割，最后用油灰或是热油来止血，再将小金属棒插入尿道。之后身体肚脐以下部分埋入砂堆内将近五、六天。如此残酷的阉割方法使阉割后的死亡率达到了百分之六十左右。

    南亚次大陆上的阉割方法和同一时代的古埃及差不多，只不过在技术层面要先进得多。被阉割的人在手术前必须先服食鸦片，由竹片夹住男性生殖器后阉割，用菜籽油止血和擦拭伤口，并用吸有菜籽油的湿布敷在伤口上。被阉割的人仰面躺卧，只食用乳类食品，然而这种阉割方法的死亡率很低。

    虽然古代中国是宦官制度的原产地，但历代古籍对阉割手术的具体情形大致上都记载得相当简略。有关当时的阉割手术情形则是由一些来到中国的欧洲人对迥异于西方的中国宫廷文化产生浓厚的兴趣后较为详细描述的。最珍贵的资料是英国人斯滕特在甲午战争爆发前的十九世纪七、八十年代前后在北京收集整理的。

    根据斯滕特记录并收集的资料，北京城有两个号称“厂子”的阉割手术的世家，这“厂子”便是实施阉割手术的外科手术医院：一是南长街会计司胡同的毕家；另一是地安门外方砖胡同的“小刀刘”。而在“厂子”里有人称“刀子匠”的手艺人，六品顶戴的“刀子匠”是皇宫乃至朝廷认可的为想当宦官者作阉割手术的专家，以替宫廷制造宦官为生计，但朝廷不向其颁发固定俸禄。“刀子匠”的收入是想当宦官者所交纳的手术费，基本上是一人六两白银，从动刀手术开始负责到伤口完全痊愈。可是志愿进宫当宦官而愿意接受阉割手术的往往都是穷人，大多数没有现银交纳手术费。因此要有身份担保人，手术费可以事后在成为宦官正式进宫领取薪水后补交。但无论无论如何，倘若没有担保人，“刀子匠”是决不肯动手术的。“刀子匠”一般都有数名徒弟在身边为其打下手并通过实践学艺，而且这些徒弟都是与其师父同一家族的亲戚。“刀子匠”的职业、技艺都在本家族内部世代沿袭相传，一般不传给外人。

    净身阉割需要选好季节，最好在春末夏初，气温不高不低，没有苍蝇蚊子，因为手术后约一个月下身不能穿衣服。有两样东西是必须携带，一是送给刀子匠的礼物，一般是一个猪头或一只鸡，外加一瓶酒。二是手术所用的物品，包括三十斤米、几篓玉米棒、几担芝麻秸及半刀窗户纸。其中，米是净身者一个月的口粮，玉米棒用来烧炕保暖，芝麻秸烧成灰后用来垫炕，窗户纸则用来糊窗子，以免手术后受风。刀子匠要准备两个新鲜的猪苦胆、臭大麻汤和麦秆。猪苦胆有消肿止痛的作用，手术后敷在伤口处；臭大麻汤的功用很多，手术前喝一碗让人迷糊，起麻醉作用，手术后再喝，让手术者泻肚，以减轻小便的排泄量，保证手术成功；麦秆的功用不言自明，即手术后插入尿道。

    手术过程中，除了主刀者外，一般还需三四名助手。被阉割者都需采用半卧姿势仰倒在床位上，几位助手将他的下腹及双股上部用白布扎紧、固定，然后有人负责按住其腰腹部，另外的人则用“热胡椒汤”清洗阉割部位，加以消毒。用于阉割的手术刀是一种呈镰状弯曲的利刃，据说是用金与铜的合金制成，可防止手术后感染，但使用时通常并没有特别的消毒措施，在火上烤一下，便算是消毒了。这一切完成后，主刀者即用镰状弯曲的利刃，对被阉割者的阴茎连同阴囊进行切除，通常分两步：第一步是割睾丸。在球囊左右各横割开一个深口子，把筋络割断以便把睾丸挤出来。这需要阉割者身子打挺，小肚子使劲往外鼓。待用全身的力气把睾丸挤出来，刀子匠会把片好的猪苦胆贴到球囊左右两边。

    第二步是割阴茎。这需要相当高的技术，割浅了会留有余势，将来里面的脆骨会往外鼓出，就必须再挨第二刀，即宫里俗称的“刷茬”；如果割深了，将来痊愈后会往里塌陷，形成坑状，解小便时呈扇面状，一辈子不方便。宫里的太监十个有九个都有尿裆的毛病，这就是阉割的后遗症。阴茎割除后，要插上一根大麦秆，然后把另一个猪苦胆劈开，呈蝴蝶状地敷在创口上。据说也有的是用栓状白蜡针插入尿道，并用冷水浸湿的纸张，将伤口覆盖包扎。这大概是净身场所不同而出现的技术性差异。

    被阉割者在手术后必须由人搀扶着在室内慢走两至三个小时，然后方可横卧休息。手术之后的三日是被阉割者最难熬的时光。在这三日里必须躺在特制的门板上，双手、双腿都被套锁牢牢地捆住，根本不能动，目的主要是避免触摸创口，以免感染。因为当时没有太好的止痛消炎手段，为了避免伤口感染，阉割手术后三日内不得饮水，但这段时间之内由于口干舌燥以及伤口之疼痛都会让人难以忍耐。待三日后拔去白蜡针拴或是麦秆，倘若体内积累下来的尿液若能对外喷射如柱的话，则阉割手术即告成功；如若不然，被阉割的人则会痛苦地生不如死，到那时候可真所谓叫天不应叫地不语。手术虽然成功，但痛苦并没有完全过去，最重要的是抻腿。每抻一次都痛得心肝碎裂、浑身发颤，但这对阉割者来说是必须的，否则可能导致腰佝偻，一生都不能伸直。就算是是如上文所述那种粗鲁的阉割方式，也鲜有失败之例。根据斯滕特长年搜集资料调查后的结果，也仅有一名三十岁男子在手术后流血不止死亡的记录。

    阉割手术后的调养期仍需百日左右伤口才会痊愈。伤愈之后会被送入京城内诸王府接受宦官教育。为期一年的教育实习期间结束后，准宦官会根据宫廷内需求被带入宫内正式任职。

    古代的阉割方式大致有两种：一是“尽去其势”，就是上面所提及的用金属利刃之类的器具将男性生殖器完全割除。中国古老的历史文献中鲜有有关阉割的具体记录，然而《旧唐书》中记录了安禄山曾亲手阉割一个名叫李猪儿的人，血流数升，虽用热灰止血但差点致死；后来，安禄山也被猪儿切腹而死。（“初，猪儿出契丹部落，十数岁事禄山，甚慧黠。禄山持刃尽去其势，血流数升，欲死，禄山以灰火傅之，尽日而苏。因为阉人，禄山颇宠之，最见信用。禄山壮大，每著衣带，三四人助之，两人抬起肚，猪儿以头戴之，始取裙裤带及系腰带。玄宗宠禄山，赐华清宫汤浴，皆许猪儿等入助解著衣服。然终见刳，猪也。”《旧唐书》）安大胖子的阉割手段非常阉割过程是相当残酷的，被阉割者会因失血过多或过于痛疼而长时间昏迷，止血消炎的措施也非常简单，只是“以灰火傅之”。

    二是用利刃割开阴囊，剥出睾丸。用这一方法进行阉割显然并不需要完全割除生殖器官，但同样可以达到目的。洪迈所著《夷坚志?卷八》对这一方法有所记载。另据记载，古代还有所谓的“绳系法”与“揉捏法”。前者是在男童幼小时，用一根麻绳从生殖器的“睾丸”根部系死，既不影响溺尿，却阻碍了生殖器的正常发育。男童生殖器久而久之因血液循环受阻便逐渐坏死，最终丧失性功能，古埃及也曾使用这种绳系法。后者是在男童幼小时，由深谙此道之人每天轻轻揉捏其睾丸，渐渐适应后，再加大手劲，直至将睾丸捏碎。然而，专将睾丸割去或捏碎，如果是业已发育之人，尽管能够完全避免授精，但其性欲及淫乱宫廷的能力在一定时期内会依然存在，甚至有的人反会因此而更加强劲耐久。所以，古代的宦官都是采用“尽去其势”之法，将生殖器全部割除。

    宫刑后被切下的阳具称为“宝”，在通常情况下刀子匠会在经防腐加工后把这东西像“宝”一样地藏起来，而被净身者却无权要回。“宝”一般会放入“升”中，用大红布包好，小心地放置在室内高处，称“高升”，取升至高位之意，借以预祝净身者将来走红运，步步高升。等到将来净身者发迹了，赎回自己的“宝”，刀子匠就可以趁机量财索讨。赎回自己的身上物，阉者称为“骨肉还家”。这对他们来说是一生中最大的喜事，仪式非常隆重。也有由净身者家人自己保存的情形。过去乡间贫苦人家，高处莫过于房梁，因而多将之垂吊于梁上，每过一年升高一截，以祝愿孩子能够在宫里“步步高升”。

    保存“宝”的原因大致有三：一是为了做宦官后升级时查验，以证明阉者身份，即通常所说的“验宝”，宦官为应付“验宝”至少要支付五十两白银才能从刀子匠那里赎回“宝”；二是将来宦官死后，要将“宝”放进棺木里一起埋葬，因为宦官们希望自己到另一个世界或转胎之时能恢复男人的本色；三是因为中国传统中“身之发肤受之父母”的观念，宦官作为刑余之人已属不孝，正所谓“不孝有三，无后为大”，不能传宗接代则属于不孝之甚。将“宝”加以保存，死后随棺而葬，也是一种心理上的补偿。

    “宫刑”全过程需要特别指出的是，尽管阉割是成为宦官的必要前提，但并不是每一个被阉割的人都能够顺利地进入宫廷的，历朝都有严格的选用制度与程序。不过无论进入宫廷与否，受阉之人自此就开始了另一种完全不同的人生。也正因如此，他们普遍认为人生的一切苦乐都是从受阉之日开始的，而受阉之日就成为其新的诞辰日，日后算命也是依据受阉之日的天干地支。

    去势，也就是阉割会导致特有的生理变化。从普通人来看，宦官只不过是种非男非女的奇特的第三性。然而在充满错综复杂人际关系的专制君主后宫这一精密机械中，宦官起着不可缺少的润滑油的作用，还肩负着某种程度上的轴承机能。但是宦官除了肉体上的生理变化之外，还有精神上的心理变化，这是宦官出现之初人们怎么也预料不到的。宦官还是和真正的男人有区别，其行为和心理不可能等同于正常男性。就好比被驯服成看门狗的狼毕竟是狼，历史上会时不时出现宦官乱政的现象，导致奸佞当权朝纲败坏，或许这就是上天对于人类发明的宦官这种不逊之物而给予的惩罚。

宦官存在的原因

    包括中国在内，东亚各封建中央集权国家自古来有很长的历史以及浓厚的神话色彩，因此讨论宦官存在的原因必须上溯到更久远的朝代，从殷商废墟中发掘出来的甲骨文就很能说明问题。殷商是政教合一，也就是所谓神政国家。皇帝是上天神明在人间的代言人。神的化身，这样神圣不可侵犯的背景是最终确定至高无上王权的基本。殷王以神的意志为理由，将异族的羌人为宦官，并以大量羌人为祭祀的人牲，以感谢祖先庇佑。另一方面将征服所俘获的战俘阉割则是要求被征服一方的绝对服从。

    西汉汉武帝时，西域楼兰国王子入朝为质。汉武帝若无其事地将其施以宫刑，阉割成宦官在宫内听用。征和元年（公元前92年）楼兰国王病死后，楼兰国派使者向汉武帝请求遣王子归国继位。汉武帝怎么好意思把被阉割了王子遣回楼兰国继位？当然断然拒绝了楼兰使者的请求。汉武帝为满足自己的征服欲而变得穷凶极恶，如此残酷暴虐的行为从其目的来看只能是征服后的示威和炫耀而已。

    从征服异族这方面来考虑，阉割其实也是种复仇行为。据被称为历史学之父的希罗多德称，古希腊城邦国家科林斯（Corinth）的僭主帕里安德（Periandros：公元前627年～公元前585年，希腊七贤之一）曾经将殖民都市科尔库拉（Corcyra：现在的科孚岛）贵族之子阉割后流放至希腊人在小亚细亚的古都亚非沙斯，也就是圣经里说的那披索及利吉亚的首都沙鲁德斯。希腊人将战俘或殖民都市的奴隶阉割后高价卖给波斯人，所以沙鲁德斯以及埃菲索（Ephesos）等地以出产阉人而著名。

注：沙鲁德斯（Sardeis），又称萨迪斯，希腊原文的“Sardeis”为复数名词，原城址系位於许米斯河平原中央处之高约1500尺高原上，其地理险要且仅有一条陡峭的通道可到达。后来逐渐发展，原址空间狭小，后则移往山谷处。

    由此可见，宦官的意义在于征服异族后的炫耀行为，实际上是掺杂有古代特有的残酷暴虐和神圣行为这两种矛盾事物的特殊产物。另外一方面，绝不阉割去势同一血族的同宗同族这是铁打不动的规则。

    土耳其苏丹的后宫中既有白人也有黑人。白人宦官总管的官职在土耳其语中的意思是“支配掌握宫门的人”（Kapi Agha），没有其允许的话，即便是朝廷重臣也不能随意出入宫廷。白人宦官总管是苏丹后宫各种仪式的主持人，虽然无权干涉帝国内部事务，但控制并管理着帝国宫廷中所有上呈下达的文件和奏本。穆拉德三世（Murad III）之所以在1591年耍手段削弱白人宦官的势力并将其掌握的宫廷中诸权力转交至黑人宦官手中，就是因为将诸多比如私自挪用宫廷财物等恶劣罪行都归结于白人宦官的飞扬跋扈，此外甚至还谣传有不少白人宦官因净身不彻底而和后宫嫔妃有染。白人宦官所掌握权力遭到削弱直接导致了其收入的减少，因为其薪金的多少是与其主持的宫廷仪式的数量成正比关系的。原先，白人宦官是唯一被允许向苏丹进言的宦官，但之后因权力被削弱，最终被黑人宦官所代替，其数量一直维持在三百到九百之间。

    后宫侍女、宫女（Odalisque）源于土耳其语中的“Odaliq”，其在后宫外候选的预备队称作“Acemi”（意为新人），“Kalfa”则是比新人接收过更多文化教育。奥斯曼土耳其苏丹的后宫中，女奴婢妾的品级相当繁复。其初入宫中待选者称为“Gediklis”，被宦官总管选中后列入侍寝预备队的被称为“Guzdeh”（意为被看上的人），侍寝以后且得到宠爱者称为“Ikbal”（意为幸运受宠的人），至此便有资格拥有自己的房间，升格为侧室。最高品级的宠妃为“Kadin”（意为夫人），“Kadin”最多可以允许有四人，四人中最高级别者被称作“Bas Kadin”（意为首席夫人），怀有苏丹骨肉的“Kadin”称作“Effendi”，最受苏丹宠爱并最终为苏丹诞下男性继承人的“Effendi”则被称为“Haseki”。

    在奥斯曼土耳其帝国，黑人宦官总管是戴有三束孔雀尾（最高级别是四束孔雀尾）的高级文武官员（Pasha），其地位仅次于苏丹（Sultan）和总理大臣（Grand Vizier），可以说是两人之下万人之上。位高权重的黑人宦官总管可以随时觐见苏丹，有权干涉帝国内部政务，不仅可以越过白人宦官总管的权限直接管理苏丹后宫事务，还实际掌握着卫戍帝国首都的重装枪戟兵部队（Baltaci Corps或Halberdier）。此外，苏丹和太后（苏丹的生母：Valide Sultan）之间母子关系的维系也要多依赖于黑人宦官总管的活动。黑人宦官总管的官职在土耳其语中的意思是“佣人的总长官”（Kizlar Agha），但在苏丹面前的正式名称是“管理幸福房间的长官”，新入宫的宫女或是婢妾就是由黑人宦官总管为苏丹挑选，最先带领进寝宫侍寝。黑人宦官总管是在夜间有紧急情况时唯一能够进入后宫的“男人”，其任务就是保护居住在后宫的女人，不断购买新的婢妾进宫以及负责嫔妃和宦官的晋升，而且还是苏丹在举行婚礼、生日典礼以及王室各种仪式典礼（诸如割剥皮仪式）上的见证人。黑人宦官总管还肩负另一个重要的使命，那就是管理专属于苏丹王室的清真寺。

    由此可见，同样是被奥斯曼帝国所征服的异族，比起白人苏丹更重用黑人。越是野蛮民族，一旦被彻底征服后就越是忠诚，这可能是苏丹考虑问题的方式。单从这一点可以看出宦官职务在宗教国家中所占的重要性。宦官的性质其实是和封建独裁君主专制有着密切的关系，然而无论是在东方还是土耳其，保守秘密和维护君主这两点宦官的基本特性都是一致的。

    宦官制度的长盛不衰，有其深层原因。其一是政权安全的需要：皇帝是天底下至高无上的权威，全国所有宗房地产都属于皇帝一人。没有绝对纯正的血统就不可能保证其权利和财富的一脉相承。既要确保皇家血脉的安全，又要负担宫内繁重的劳役，还要肩负宫外事务，就只能选择宦官。其二是后宫安全的需要：后宫女子包括宫女在内成千上万，而男人只有皇帝及其未成年的子孙。无论皇帝是如何金枪不倒的猛男，绝大多数嫔妃宫女还是处于性饥渴的怨妇。作为至高无上的君主，宁让宫内红颜薄命，也决不允许红杏出墙。只有宦官才能保证不让皇帝不戴绿帽子，维护皇帝这份尊严。其三是心理安全的需要：在皇帝看来宦官无子女、无野心、无依靠、无情感纠葛，会死心塌地地为自己效命。

人们心中常会有这样的疑问：日本同样也是和中国、朝鲜一样深受儒教影响的东亚国家，但为何没有过宦官的存在？

    其实，宦官的起源应归咎于古代的社会问题，而不是纯粹的历史问题。日本不存在宦官的原因也应该从社会方面来挖掘。有关古代日本的最古老历史文献则是中国史书——《魏志》中的《倭人传》，确切地说应该是《魏志?东夷传》中的一部分。而在《魏志》中出现的“东夷”这一称呼则是指满州、朝鲜、日本，然而从中国的视点来看，除奉行儒教的中国大陆王朝之外都算是东夷。

   中华文明刚刚发祥时所谓的中原，只不过是在黄河流域很小的地方，而四面是“东夷、西戎、南蛮、北狄”，而其中的东夷就是指山东。先秦时期居于中国东部的少数民族统称为“东夷”，尤其是商、周朝时期对东部海滨不同部族的的泛称，後来改为对东北各不同的部族的泛称。东夷在不同时期有不同称呼：夏朝时称堣夷、莱夷、淮夷、风夷、黄夷、于夷、白夷、赤夷、玄夷、阳夷、方夷，商朝时称蓝夷、尸方、儿方、人方、班方、林方、盂方，周朝时称淮夷、徐夷及郯、介、根牟、莱、莒、舒、庸、舒鸠、舒廖等，主要分布在今山东、江淮一带。春秋战国以后，东夷民族逐渐与中原居住的夏族融合，成为夏族的一部分。在中国中心主义的天下观中，东夷和北狄、西戎、南蛮并称四夷。中国史籍中有“东夷”，意即东边的弓箭手。总之，东夷是华夏民族对东方民族的称呼，并非单指某一族群，其认定范围也随之更改。从黄帝时期的山东，河南一带，到中国东北，再到日後秦汉时期的朝鲜半岛，日本列岛。朝鲜和韩国认为：现代朝鲜人可能是东夷的一支。明代严从简将日本、朝鲜、琉球归入东夷（明朝严从简著《殊域周咨录》卷一至四）。

    根据《魏志?东夷传》，东夷各民族乃至各国拥有共同的文化特性，东夷各民族基本上都是狩猎和农耕为主，氏族制度森严的社会。在氏族制社会中只有奴隶奴婢，并不存在宦官。如前文所述，拥有相同乃至相近血统的氏族之中是绝对不会容许族内人自宫去势的。氏族制社会是由被认同的共同祖先代代相传下来的血缘关系缔结而成的，只要社会还是以氏族制度为基础，那么至少社会内部就不可能首先产生宦官。

    以建立清朝最后入主中原的满族人为例，满族人是属于南通古斯族群的氏族制社会。北通古斯族群与南通古斯族群相比来说相对原始落后，北通古斯族群人在战争中被满族人俘虏后也只不过为奴为婢，并没有将其阉割为宦官。虽然南北通古斯族群在文化上有着不小的差异，但毕竟都属于一个原始的族群并一直都存在通婚的现象，所以相互之间并没有视对方为异族，从广义来说还是由于浓厚的氏族意识在起作用。

    而古代日本则是以京都的大和朝廷为中心，其中还包括出云族和隼人族等少数异族，除去少数阿努伊族，总的来说是由单一民族组成的氏族制社会。由此而知，日本古代社会内部不存在去势阉割乃至产生宦官的基本要素。

    东夷各民族最早可以上溯到殷商，这可能是最近乎教科书式的标准答案。可以推测殷商和前文所提及的以满州、朝鲜、日本为首的东夷各民族有直接关系，然而就到现在为止所掌握得的历史根据来说这一结论只能是推断和假设。古代日本社会和殷商有着很多类似的地方，但中国殷商时代已经产生了宦官，而古代日本社会则没有宦官。宦官的产生是和殷商在征服周围异族同时进行的。可以这样说，宦官是在征服异族的过程中自然产生的。土耳其苏丹的后宫里的宦官不是黑人就是白人，对于当时土耳其人来说明显都是被征服的异族。

    古代日本社会因孤立于东瀛列岛并游离于东亚大陆之外，并没有被异族征服甚至与异族广泛接触的历史（日本与朝鲜半岛南部之间关系的性质严格来说似乎不应该定义为异族之间的交流）。从根本上说，由于日本是个岛国，自然地理条件从客观上断绝了日本和东亚大陆异族之间的文化交流，这也就是日本古代社会不存在产生宦官的根本因素。另外，日本这个岛国少平原多山地，由于这个地理原因骑兵并不发达，直到明治初期都没有给马匹去势的习惯。所以没有任何将奴隶或异族阉割为宦官的想法。

    即便自然地理条件的存在使得日本不容易接受到外来文化，但日本古代社会还是在不断发展中尽可能利用一切机会积极地学习和引进大陆文化。日本汲取外来文化的高峰是中国唐朝，传入日本的刑法主要是唐朝的五刑（笞、杖、徒、流、死）。宦官的来源之一是宫刑，而宫刑早在隋朝的时候就被废除，也就是说日本根本没有从唐朝进口宫刑这一刑法，所以宦官基本上没有出现的可能性。

    朝鲜半岛上，前三国时代中的高句丽和百济是否存在过宦官还不甚明了，因为没有足够的相关资料可以来证明，而新罗却的确有过宦官的存在并有相关记录。新罗第四十二代国王兴德王（在位826～836）在王后过世之后拒绝再婚，将宫女驱逐出宫中，只让心腹的宦官侍奉在其左右（《三国史记》新罗本纪第10卷）。而到了之后的王氏高丽和李氏朝鲜，宫廷中就自然更缺少不了宦官，王氏高丽还曾不断向蒙古?元朝出口大量宦官。

    古代日本天皇在京都的皇城之内当然也有后宫，但是并没有宦官。史书曾记载，天皇向蜾赢命令征集桑蚕，但由于“蚕”的发音和“子”发音相同，蜾赢则将“蚕”误解成为“孩子”的意思，便带着很多失去双亲的孩童进皇城交差。天皇大笑便将这些孩童全部赐给蜾赢，并关照让其好生照顾这些可怜的孩童，此外还根据蜾赢的工作内容和性质赐姓“小子部连” （三月，辛巳朔丁亥，天皇欲使后妃亲桑，以劝蚕事。爰命蜾嬴，聚国内蚕。于是，蜾嬴误聚婴儿，奉献天皇。天皇大笑，赐婴儿于蜾嬴曰：“汝宜自养。”蜾嬴即养婴儿于宫墙下。仍赐姓为少子部连《日本书纪》雄略天皇6年3月条）。日本最早的孤儿院就此诞生，而且是直属于皇室的。在《姓氏录》里也记载有这个故事，内容基本一致。因为古代的日本皇宫中没有宦官制度，所以天皇后宫的繁杂事务可能都是交给“小子部”或是“小子部连”来打理的。

    古代日本天皇的后宫中并不严格禁止皇室以外的男性出入，一方面有关女性“贞淑”、“节操”之类的观念比较淡泊，所谓天子龙种之血统是否纯正、后宫嫔妃有没有红杏出墙等等不是最主要的问题，所以制定出来的有关限制男女之间的制度就不如中国大陆王朝后宫那样的森严。另外，无论是日本天皇的后宫还是幕府将军的大奥之运营系统和规模远不能和中国大陆王朝所相提并论，相对中国大陆王朝后宫来说，日本天皇或是幕府将军那小打小闹的排场仅依靠宫女就足可以胜任，没有特意使用宦官的必要。

    以上就是笔者根据史实，大致推断出的日本不存在宦官的主要原因。

《笔冢随录》第二部 预告篇
 
2007-04-28　13:19:49
 
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城外烟火弥漫。

 

屋内寂静无声。

 

老人半跪在地上，双手各持一截枯枝，冥思不语。沙地之上有两个图形，方的正方，圆的浑圆。

 

门声响动，一名罗马士兵气势汹汹地冲了进来，粗暴地大声喝道：“败狗！滚出去随我见塞拉斯大爷！”

 

老人缓缓抬头：“这位长官，且容我悟出这左圆右方的互搏之术，再走不迟。”罗马士兵大怒，“唰”地拔出刀来，架在老人脖子上：“兀那老头，休要聒噪，快快起来。”老人锋刃及颈，却面不改色，仍从容道：“只差几步，我便可证得‘用右手和右手同时画出一个正方形和一个圆，使它们的面积相等‘这命题是不可能的。”

 

言罢老人低下头去，仍用枯枝“唰唰”在沙盘上写着。罗马士兵纵横地中海数十年，哪里受过这等羞辱，一时怒从心头气，恶向胆边生，举刀就砍。

 

眼见人头落地，却听“当啷“一声，这重达三十八斤的罗马虎头刀反被弹了回来，险些伤了自己。罗马士兵大吃一惊，定睛一看，挡住刀势的竟是老人左手一截短短的枯枝！

 

老人右手不停，仍旧飞速钩画，并不理睬。罗马士兵本是个混人，一脚踢翻沙盘，举刀又砍。这一次老人长叹一声：“卿苦苦相逼，非我之罪也。”言罢轻轻避开刀锋，跃出足有两个斯塔迪亚远。

 

两截枯枝甫一脱手，即浮于半空，矫若惊龙。罗马士兵见状要追，两截枯枝尖啸一声，在空中合成一个圆规，一脚截立，一脚飞速旋转。饶是罗马士兵膀大腰圆，也难当锋锐之势，当场被切成三块。一时间屋中满是血腥味道。

 

老人摇头道：“我苦修几何凡四十年，至今还是作不到以圆规将人体三等分，遑论任意角。先贤境界，终究是难以达成啊。”于是负手而出。

 

街上已然是一片火海，四处人声鼎沸，尸横遍野。老人走至一片断壁残垣，正撞见一队罗马士兵持矛走来，手里怀金抱银，骄横贪婪之情溢于颜表。老人一步踏前，横在士兵身前。

 

“罗马蛮子，该知我希腊几何之妙乎？”

 

老人须发皆张，怒容满面，双眸精光大盛。两截枯枝浮在左右，渊停岳峙，如满弓之箭蓄势待发……

 

城外罗马统帅塞拉斯本以为叙拉古城唾手可得，却忽见城内喊杀之声大起，心中不由得一阵惊讶。过不多时，有传令兵来报，说城内忽然杀出一个老人，擅使两截枯枝，人阻杀人，马阻杀马。原本冲入城内的一个兵团抵挡不住，已经快逼出城来。

 

“一人之力，怎么能作到如此境界？”

 

塞拉斯连忙策马奔上一个高坡，朝城内看去。只见一个老者被几千名罗马士兵围在垓下，却不慌不忙，胜似闲庭信步，银发飘飘隐然有奥林匹斯之风。身旁两截枯枝如入江蛟龙，在阵中穿梭自如，轨迹严整如几何图形，所到之处，无不腾起一片血雾。罗马兵团死伤枕籍，竟是不能靠近半步。

 

塞拉斯面色一变：“莫非欧几里德的几何作图笔，今日竟在这叙拉古城中再现了。”连忙传令停战，随后一扭辔头，带着数名亲兵冲入城内。

 

老人远远见到一名将军飞奔而来，朗声问道：“来得可是塞拉斯将军？”这一声气韵绵长，中气十足，竟传至几十斯塔迪亚远。塞拉斯听在耳里清清楚楚，心里暗暗佩服这老者修为了得。

 

塞拉斯冲到阵前，翻身下马，握拳行礼：“久闻希腊几何之术有三大绝学：化圆为方、三等分任意角、倍立方。谁能领悟，便可称雄地中海。看来先生既得了作图笔，神功已成，佩服佩服。”

 

老人神色一黯，双手一拍收了二笔，道：“将军谬赞了，小老驽钝，虚度了几十年时光，却也不能领悟这三大绝学，实在有愧于先贤，原本是羞于见人的。”态度忽然转为严厉：“可将军纵兵行凶，烧杀抢掠。小老不得以才用螳臂挡车。若将军如此残暴，小老誓与此城共存亡！”

 

这几句话说的声色俱厉，义正词严。塞拉斯面色一红，叙拉古城围攻日久，损折实多，是以麾下将士入城之后才大行杀戮，其实并非是他的本意。他略一抱拳：“先生教训的是，小人知罪了。”当即叫来一名传令兵道：“传我将令，诸军有滥杀无辜及劫掠奸淫者，斩。”

 

老人见他知错就改，赞许地点了点头，忽然仰望天空，道：“希罗多德有言；砖石殿堂未有千年不颓者。叙拉古城合有此劫，亦非人力所能强逆。”

 

他身中火光冲天，风过断垣残壁之间，隐有号哭呻吟之声，凄颓至极。老人走到塞拉斯身前，双手把两截枯枝交于将军：“这两枝几何作图笔，盼将军带回罗马，交与有识之辈，好教几何之术不致失传。”

 

塞拉斯盯着二笔，见其上流光溢彩，灵性涌动，果然是一双神笔，不由笑道：“我国向来厚遇学者，先生大智大勇，元老院必会以国士待之。”

 

老人退后一步，大声道：“赫农王待我恩重如山，今日我不能阻止城陷，只能以浅薄之身殉城而已。”手里两截枯枝回转，内功运处，双臂一回，噗的一声，插入了自己的心口。

 

塞拉斯大吃一惊，欲向前去扶，已经晚了。身旁亲兵冲过去察看，说老人笔锋入胸，眼见不能活了。塞拉斯嗟叹不已，亲手把两支笔收在檀香匣中，下令把老人尸体盛殓，由十名百夫长扶棺，厚葬于西西里岛。

 

后人维吉尔凭吊至此，有打油诗赞曰：

 

欧氏双笔叹几何

 

闻道致知需物格

 

千载谁堪真名士

 

叙拉古阿基米德

 

NEXT YEAR！《笔冢随录》第二季，敬请期待！
 

笔冢随录 第二季 真·预告片
 
2007-04-30　09:01:59
 
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2006年11月23日，伦敦，午夜。

 

上山植树背着武士刀，急速在伦敦古老的街道奔驰，甚至连设置在街角的超速摄像头也无法捕捉到他高速移动的身影。伦敦交警在第二天会惊讶地发现，取出的照片上是一团模糊的黑影。

 

相比东京来说，伦敦并不算大。他轻车熟路沿着上里士满路一直向东狂奔，当富勒姆路十字路口街角那间著名的小珠宝店进入视线以后，他立刻转向左侧，轻轻一纵跃上帕特尼桥的钢制结构顶端，三跳两跳便落到泰晤士河的北岸。远处的威斯敏斯特大教堂和白金汉宫已经可以依稀辨认出来，不过那并不是上山的目标。

 

他的目的地是位于维多利亚车站西南角的伦敦皇家医院——整个英国出产最美味血浆的地方，因为那里的女护士相当漂亮。正如同品尝葡萄酒也要注意酒杯的质地一样，上山对于被袭击者的穿着要求也很挑剔，女性，漂亮，而且要穿制服，护士服最好不过。

 

当然，这也并非是上山今天的目标。

 

全球化的浪潮已经席卷了整个世界，吸血鬼的世界也不例外。上山植树三年前来伦敦留学时还只是个腼腆的东京少年，自从被同宿舍的罗马尼亚室友“感染”以后，他也变成了一名嗜好鲜血的吸血鬼。大和民族骨子里嗜杀的本性让他表现的比其他英国同行更加疯狂，丝毫不顾忌伦敦吸血鬼们几百年来制订出来的行为准则与默契，无节制地猎取牺牲品，甚至还以强暴女牺牲品为乐，这让他很快被很有自尊心的吸血鬼俱乐部排斥出圈子，无法再从社团得到任何帮助——而苏格兰场对于这些被放逐不再受契约保护的吸血鬼向来是不会手软的。

 

面临着双重压力的上山濒临绝望，在他把装了银子弹的沙漠之鹰对准自己太阳穴的时候，他接到了一个电话。一个操着俄罗斯口音的吸血鬼约他在海德公园秘密会面，允诺说如果他能够完成一项任务，就可以获得一大笔钱离开这个国家，去任何他想去的地方舒舒服服过一辈子。

 

上山植树毫不犹豫地接受了这个任务。

 

皇家医院门口停放着几辆警车，十几名警察百无聊赖地巡逻着。折腾了整整一个白天的媒体此时也偃旗息鼓，美貌的女记者和扛着摄像机的助手靠在远处的新闻车里，昏昏欲睡。整个大楼只有一半亮着灯光。

 

上山很轻易地逃过他们的视线，利用排水管和窗子的突起在十秒内跳到医院的三层平台，用牙齿扯下一扇钢化窗户，然后钻进去。

 

医院里刻意把灯光调黯，间或有护士匆匆走过，根本注意不到这个日本吸血鬼的踪影。上山强忍住对这些漂亮小护士下手的欲望，按照俄罗斯人提供的地图，很快就找到了那一间ICU病房。

 

病房的门前有六名警官，上山注意到他们每个人都佩戴了手枪，充分显示了病房内人物的重要性。不过这吓不到他，上山拔出武士刀，象一阵风般扑了过去。

 

只是简单的两次轮斩，六名警官就在毫无知觉的情况下变成了十二块尸体，鲜血洒满了两侧的墙壁和地板，强烈的血腥味充斥走廊，让上山心中涌现出强烈的快感，肾上腺素开始加快分泌。

 

他推门走进病房，看到一个面色呈铅灰色的秃头瘦子躺在病床上，他紧闭双目，身上插着无数根管子。

 

“亚历山大·利特维年科？”上山掏出照片，用拙劣的日本口音念出他的名字。

 

病人没有任何反应，他也不可能有任何反应。

 

上山笑了，这并非第一次与利特维年科见面。在22天之前，也就是11月1日，在那个神秘俄罗斯人的安排下，上山化装成“樱花”日本料理店的服务员，将一克铊悄悄投入利特维年科的杯子里。作为一名前特工，利特维年科对于一般投毒的手法非常熟悉，很难成功，但是他无法防备一名吸血鬼。那个愚蠢的意大利安全专家坐在对面还在与利特维年科夸夸其谈，丝毫不知自己即将陷入一场子虚乌有的国际大间谍案。

 

现在，是把这件事收尾的时候了，俄罗斯人说这是整个任务的最后一道工序。

 

他举起武士刀，对准利特维年科的咽喉劈了过去。

 

喀嚓！

 

一声惨叫响起，却并非来自俄罗斯前间谍，而是上山。

 

他惊恐地发现自己的手被齐腕斩断，断手依然紧握武士刀，一同掉在地板上发出闷闷的声音。吸血鬼的鲜血从伤口呼呼地喷涌而出，和人类一样都是鲜红的颜色。

 

上山看到一名四十多岁的英国人正冷冷地在门口盯着他。来客左手拄着一根拐杖，右手看似随意地转着一支金黄色的钢笔，高大的礼帽遮住了他的表情。最讽刺的是，他还穿着一身传统的英格兰猎狐装，这也许是一个暗示。

 

“泥是谁？”

 

上山大口大口地喘息，本来就十分不标准的英文发音变的与他的表情同样扭曲。

 

英国人没有回答，他忽然抛出钢笔。钢笔彷佛有了灵性，在半空转了一圈之后直直扎向上山。上山试图躲闪，却根本跟不上它的速度，只能任由它把身体割出一条又一条触目惊心的伤口。

 

上山开始以为这是一支专门用来克制吸血鬼的银笔，但很快就知道自己错了。因为这支钢笔给自己造成的痛苦，和银子带来的痛苦截然不同。后者是一种强烈的肉体排斥，而前者却是洞彻心肺的疼痛，彷佛连灵魂本身都被撕裂一样。

 

不知为什么，面对这支钢笔，他完全丧失了反抗的力量。它似乎拥有一种全面压制的力量。

 

“日本人，在你死之前，请记住我的名字，赫伯特·伯西瓦尔。”英国人说道，“以及这支笔灵。”

 

“笔灵？”上山在剧痛中已经无法思考，他依稀记得这个名词。

 

赫伯特·伯西瓦尔蹲下身子，淡灰色的眼眸毫无怜悯：“是的，这支就是密苏里笔，是我的祖父传下来给我的。他叫做劳埃德·伯西瓦尔将军，在二战期间曾经被你们日本人关入沈阳的集中营。”

 

“密苏里，密苏里……”上山对这个名字，他在日本的时候确实在历史课上听到过。不过这已经不重要了，他的视力正在飞速下降，眼前变的一片模糊……

 

……1945年9月2日，上午9点10分，东京湾，密苏里战舰。

 

麦克阿瑟瞥了一眼旁边一脸晦气的重光癸，掏出五支金光闪闪的钢笔一一排在桌子上。在记者们和代表们惊讶的注视下，他首先潇洒地签下“Doug”，把笔送给了温莱特将军，然后签下“Las”，把这支笔送给了伯西瓦尔将军，并对他说：“这是给您的，将军。”

 

“我衷心希望您能给我一把枪，我好去干掉那些日本人。” 伯西瓦尔将军接过钢笔，不动声色地说。自从他在新加坡被俘虏以后，吃尽了日本人的苦头。

 

“可惜已经停战了。”麦克阿瑟挤挤眼睛，随即咧开嘴笑了，“不过这支钢笔也一样，它从签字的这一秒开始，就已经是日本人的克星了。您保留的，将是一支令到日本人投降的钢笔。”

 

“希望如此，不胜荣幸。”

 

伯西瓦尔将军接过钢笔，把它别在前胸。
 
 
笔冢随录第二季 正·预告片
 
2007-05-01　22:52:17
 
大中小
老人的葬礼是在斯特拉福镇那座古老的圣三一教堂举行的。那一天的天色从一大早就阴霾无比，黑沉沉的厚重云层停滞在天空纹丝不动，山坡上绿叶蓬松的落叶松和山毛榉如同等待换岗的皇家卫兵，显得既焦虑又疲惫，似是蒙上了一层灰尘。金黄色的金雀花也在草窠里颓然摊开，失去了四月应有的光亮与活力。
 

参加葬礼的人并不多，大多是小镇上的乡绅和官员。他们穿着黑色的葬礼服，男人们低声地互相交谈，女性们则不时掀起面纱，优雅地用金丝手帕擦一擦眼角。扛着锄头的农夫、小摊贩和满身油渍的屠户则站在距离教堂十几英尺开外的地方远远聚集着，敬畏地指指点点——这些对国王也敢于嘲笑的人此时也收敛起了玩世不恭的态度，默默地摘下帽子，仿佛死去的是一位圣人。

 

就在葬礼举行的同时，位于斯特拉福镇西侧的公墓内发生了一件小事。一个新的墓穴已经挖好，就象是在大地的腹部撕开一个正方形的口子，两侧高高堆起的红土象凝固了的血液。等一下老人的棺材就会从教堂运来这里，在此下葬。雕好的石碑就靠在一旁，上面的墓志铭用漂亮的花体字母勾勒出几句诗句。

 

一个人出现在墓地里，他饶有兴趣地走到墓碑前，蹲下去用手慢慢抚摩那四句凹进去的诗歌：

 

以耶稣基督的名义，请就此停住

不要惊动墓碑下的尸骸

谁在这里动土他将要受诅咒

谁尊重我的遗体就会受祝福.

 

来人笑了，他重新站起身来，把一张东方人的脸隐藏在兜帽中。

 

“就让天才与诅咒并存吧，这难道不是宿命么？”他喃喃自语，起身遥望远处小镇教堂尖顶的十字架。恰好就在此时。教堂顶端的大钟庄严地发出响声，悠长的钟声飞过斯特拉福镇，飞过卡福汝小山，一直传到荒原群丘另外一侧的深深山谷，又一个卑微的灵魂回归到仁慈的主怀抱。

 

当天晚上，一名年老体衰的守墓人惊恐地发现，一缕奇特的白色烟雾从老人的墓穴里冉冉飘出，被一个身穿紫袍的神秘人收入囊中。事后当从伦敦赶来的调查官对他进行严厉的询问时，守墓人发誓说自己看到的肯定是死神，而那缕白色的烟雾显然是老人的灵魂。

 

“肯定是那位大人的灵魂，要知道，它的形状就象是一支鹅毛笔。”守墓人低声嘟哝着，同时避开调查官锐利的视线，惟恐他们把自己当成巫师。

————————————————————————————————

 

密利根对于这个病人的症状真是百思不得其解。一方面他仍旧源源不断地写出大量的诗歌和信件，灵感就象是一头张狂的怪兽，把他的身体撕扯开然后涌出来；另外一方面，他的身体每况愈下，最初只是轻微的感冒，现在已经发展成了高烧，不停地打寒战/腹泻，甚至还会间歇性的昏迷。

 

就密利根自己的判断来说，他觉得这个病人大概是得了一种奇特的精神分裂症：他的灵感和他的肉体分裂成了两个不同的部分，前者吸吮着后者的血肉，肆无忌惮地成长，越发茂盛。准确来说，他觉得灵感是病因的所在——但这种诊断没有人会相信，束手无策的密利根最后只能在日记里写下一个苍白的结论：“索隆吉翁的温湿气候导致病人感染了一种未经命名的热病，建议病人立刻离开希腊，去德国或者奥地利的某个森林去疗养。”

 

可病人拒绝了这个建议，而且要求医师不得违抗。密利根毫无办法，这个面色苍白的中年人现在是整个欧洲关注的焦点。而在这个希腊的偏僻小村子里，密利根除了定期给他服用奎宁，就没有任何其他手段。

 

几天之后，病人的情况恶化了。他把密利根叫到床边，喘息着说：“我也许快死了。我因为厌倦了生活，所以来到希腊.为了希腊，我奉送出了所有财产、精力,如今,我还能为希腊做点什么呢?”停顿了一下，他猛然抓住密利根的衣领：“你不必为我费心诊断了，这已经不是阿斯克勒庇俄斯的领域，而是赫拉的诅咒啊！”

 

密利根以为诗人的灵感又爆发了，他耐心地按住病人骨瘦如柴的双手，试图给他喂一些镇静剂。可诗人挣扎着，一连串低沉的吼声从嗓子里滚出来：“这是诅咒，我知道的。我从第一天碰到它，就已经预知到了结局。我不恨它，是它给了我勇气和灵感。它能让你变成天才，只可惜也会诅咒你的灵魂……:不幸的希腊！……不幸的城市！.…….不幸的人们！哦,接我的人来了.我死没有关系……”

 

诗人用最后一丝力气伸出手来，对着空气喊道：“你去吧！从我这残破的躯体离开吧。去俄国，那里会有你的归宿。”

 

喊完最后一个音节，诗人的头垂向另外一端，断了气。密利根眼见着一缕白烟幻化成鹅毛笔的样子从他的身体里升腾而出，顺着窗户飘了出去，在萧瑟的寒风中依旧凝成一团，很快消失在视线里。

 

在当天的日记里，密利根写道：“我见证到了一位诗人的热情，天才总是在命运中攫取到自己想要的那些选择，并勇于承担。而我们这些平凡的人，往往只看到诅咒就会退缩，对诅咒中蕴藏的宝藏视而不见。但我必须要说的是，究竟哪一种才是真正的幸福呢？”

 

————————————————————————————————

 

丹特斯轻蔑地看了看眼前的对手，用讥讽的口气说道：“您的枪法并非和您的文字一样出色嘛。”

 

他的对手蜷缩在地上，鲜血染红了胸前的衣襟，可眼神仍旧紧紧盯着丹特斯。公证人冲到两个人之间，挥舞白色手帕，宣布决斗结束。医生立刻跑到受伤者跟前，撕开他的衣服，发现子弹已经贯穿了胸腔，造成了一个无法弥补的伤口。

 

丹特斯看了一眼旁边美貌的娜塔丽娅，她已经晕了过去。

 

“这可诅咒的大人物啊。”

 

受伤者濒死前发出一声充满怨恨的呐喊，丹特斯和在场的每一个人都知道，这个大人物说的是沙皇，但并没有人说出口。

 

“他死于诅咒，而不是子弹。俄罗斯文学的太阳就此陨落了。”

 

加利拉·屠格涅夫在这位好友的葬礼上发表了一次沉痛的演说。在演说的间隙，他亲眼见到一缕白色的烟雾幻化成鹅毛笔的样子，从死者的墓穴里飘渺而出。

 

他拒绝了那支笔灵的靠近。

 

屠格涅夫熟知其中内情，也知道那东西给人们带来天分的同时，还给他们带来什么……他痛恨它以天才来做诱惑，让自己失去了一个好友。

 

“退去吧，你这纵横欧洲的幽灵。”他说。

 

于是笔灵在三山村修道院的顶端一闪而过，从此消失。
 
 

批评是批评出来的

       11月26日夜，李陀现身广州，面对本报几位同仁再次强调：“现在国内的文学批评有点溃不成军。”

       1978年，39岁的“产业工人”李陀正在贵阳修改关于李四光的剧本，电话传来，他的短篇小说《愿你听到这支歌》获得了第一届“全国优秀短篇小说奖”。之后，李陀从北京石景山的一家重型机械厂调到中国作家协会北京分会，成了一名“驻会作家”。

　　“驻会作家”李陀看了很多外国作品后，开始觉得自己这么写作不行，1982年他决定暂时放下小说，先做积累，结果“小说就一直放下，最后就变成搞文学批评的了”。1986年，“文学批评家”李陀又调到《北京文学》当副主编，跟主编林斤澜搭档，推出了很多先锋小说，比如余华的《十八岁出门远行》。

　　1989年6月2日，应芝加哥大学之邀，访问学者李陀前往美国。一访就是5年，1994年李陀才第一次回国，此后他又陆续在伯克利大学、杜克大学、北卡罗来纳、密歇根等大学当访问学者，教中国现当代文学，直到现在。

　　1980年代，至少都认真，能争吵

　　1980年代，各个编辑部还都把“为他人做嫁衣裳”当作编辑的天职。当时文学的繁荣局面，得益于思想启蒙、思想解放运动，而且编辑大都是有文学理想的人，那种文学理想，跟“五四”以来的中国文学期刊史有着密切的关联。

　　当时编辑一旦发现好作品，就会把作者请来，住下改稿，成熟了就发表。发表后还会请作者来开会。其他刊物的编辑看到新作者的出现，也都会马上约稿。

　　编辑部内部气氛也很活跃。一篇文章来了，年老的说不能发，年轻的说一定得发。类似冲突是各个编辑部的常态。

　　1980年代的批评也是有权威性的。即使是在官方政策制约下的批评家(以下简称为“官方批评家”)，也是有权威性的。“伤痕文学”，就是在官方批评家的提倡、鼓励、刺激下发展起来的。

　　不少官方批评家在1949年之前，就已经是批评家了。不像现在，很多官员都不懂行。再者，相当一部分官方批评家人品很好。比如夏衍就具有某种人格魅力，对他的权威，作家有所反抗，但也乐于服从。第三，他们的权威建立在一个共识之上：“文革”后应该有个新局面。在打破文化专制主义这点上，官方批评家、非官方批评家、作家又是一致的。

　　最典型的是冯牧，很多作家一直都非常尊重他。他既是全国作协的领导，又是有见地的文学批评家。有时他要拿出官员身份，进行政策实施；而作为批评家，他又要维护好的作品，鼓励文学思潮。这两个身份的内在冲突，让他左右为难。

　　1985年以后形成的新批评家群体，他们的权威性来自文学发展的创新诉求。

　　在打破文化专制主义的问题上，官方批评家总是顾虑重重。而新批评家想的就是文学本身。可以说，“纯文学”潮流并不是作家创造的，而是新批评家创造的，至少是批评家和作家共同创造的。

　　当时的情况，首先是作家走在前面，而批评家则把大旗树起来。

　　1980年代初，官方批评家，如冯牧、雷达都是伤痕文学的支持者、宣传者，可我们都很怀疑，觉得伤痕文学不是我们期待的文学。

　　然而我们的期待也很模糊。汪曾祺的《受戒》之后，何立伟、阿城陆续出了一些探索性的作品，但他们没有构成潮流。从今天的角度，可以把他们看成“寻根文学”的先头部队。

　　等到王安忆的《小鲍庄》、韩少功的《爸爸爸》、莫言的《红高粱》面世，所有的文学批评家都面临着一个巨大挑战。也正是这些作品，造成了当时批评界最严重的分化。

　　如何看待虚构的历史？如何看待跟社会主义革命无关的小说？官方批评家有点乱了，不少人甚至一下子就丧失了批评能力。

　　这时候，年轻一代批评家站出来了。比如季红真，对阿城作品的诠释是“文明与愚昧的冲突”。今天看来，那种诠释很成问题，但当时震动很大，因为她根本不提社会主义、改革开放，大家都觉得非常新鲜。

　　年轻批评家，像吴亮、蔡翔、程德培，黄子平等人，立刻得到了广泛认同，堪称一夜成名。

　　1987年，余华、苏童、北村、格非、孙甘露、残雪这批作家出来了。但包括新潮批评家在内，大家都没注意。批评界还有人说1987年前后没有好作品，“文学陷入了低谷”。

　　我就在《文艺报》上写了篇小文章，叫《昔日顽童今何在》。我说你们那些造反精神、顽童精神跑哪儿去了？我认为真正的文学革命发生在1987年，这些作家出现以后，而你们这些批评家居然说是“文学低谷”。

　　那篇小文章影响挺大，第二天季红真就给我来信，问我那些作家是谁，上哪儿看他们的东西。于是新潮批评家们又开始关注实验小说这个新潮流。

　　在此之前，对寻根文学的诠释当中，官方批评家还有点犹豫。实验小说出来以后，他们就立场鲜明，完全反对。而对实验小说的肯定，再次确立了新潮批评家的权威性。

　　新潮批评群体的成员，一般来说，跟作协、文联系统的关系都很疏远。最典型的是蔡翔，他原来是工人，写了很好的批评文章之后，被调到《上海文学》编辑部。在编《上海文学》理论版时，他仍然坚持撰写独立的批评文章。

　　当然，新潮批评群体中的很多人都成了作协会员，但一开始都不是。

　　当时发表批评文章的文学刊物很多，最多的是《上海文学》、《文学评论》、《文艺报》、《钟山》、《花城》、《中国作家》等刊物。

　　这些刊物，两边的批评家都可以发文章，没有哪个刊物专门发新潮批评的。但是说实话，我当了《北京文学》副主编之后，某种批评家要发东西就很困难了，除非有上级命令。《上海文学》也是这样，不会主动发某种批评家的文章。

　　1980年代，由于精神生活长期匮乏，所以全民都热爱文学。因此，即使是很小的刊物，只要是关于文学批评的，也会很快就被注意。比如孙绍振的《新的美学崛起》，发在一个“很偏远”的杂志上，但当时很轰动，官方批评家都围剿他。

　　全世界都一样，作家一般都假装不在乎批评。1980年代，有作家甚至说，文学批评只不过是长在文学这棵树上的蘑菇。但作家都偷偷看批评；不但看，批评还能对他们产生实质性的影响。

　　比如寻根文学，作家写出作品之后，批评家将其描述成一种文学思潮。这时，寻根文学作家就比较自觉了，他知道自己是文化寻根；而后来的作家就思考，自己要不要参与文化寻根。当时，还有作家提出意识流写作，批评家就说是“向内转”，结果批评家的说法蔓延开来，“内心叙事”成为统治近20年的文学手段。

　　当然，批评对文学的影响并不是单向引导，而是非常复杂的相互制约、相互影响、相互刺激的过程。比如先锋小说，它就要不断溢出批评的水杯之外，永远给批评家出难题，要跟批评家竞赛。王安忆就是很好的例子。她的《小鲍庄》、“三恋”、《叔叔的故事》，从虚构到写实，简直是在跟批评家们捉迷藏。

　　我觉得批评对创作的影响是构成一个生态，使得各种文学理念、文学见解、文学方法像交响乐一样合鸣，使得文学不断往前走。但我们从来没出现过像别林斯基那样，能对作家产生致命影响的批评家；也没有产生美国艺术史上的格林伯格那样，能够创造一个时代的人。

　　那个文学和文学批评繁荣的时代，在世界历史上都是少见的，恐怕不会再有了。

　　1990年代，惟一的作用就是促销

　　1990年代，新潮批评家群体很快就消失了。年轻的职业批评家，要么到学院去了，要么改行做别的。

　　进入大学的那部分批评家，成了学术机制里的一部分。文学批评应该面对普通读者，学术研究应该面向学术界，完全是两回事。

　　张颐武等学者，习惯于把学术名词搬到报纸上，搞得谁也看不懂，而一些人却觉得很深奥。1990年代初，此风盛极一时。

　　原本不错的批评家跟风而上，也开始生搬硬套一些学术理论，其结果是，批评失去了风格，变得千人一面，千篇一律，看批评的人也越来越少。

　　艺术市场化，起源于美术界。1990年代初，画家开始赚钱了，个别批评家就开始写有偿评论。此风渐渐成了美术界批评的潜规则。当文学批评家忙于参加发布会，拿200元钱车马费时，美术界写篇评论已经可以拿几千甚至上万元钱了。于是，这个潜规则又很快蔓延到了文学批评领域。

　　有趣的是，文学批评领域率先实现“市场化”的群体，是1980年代的一些官方批评家。他们的批评与出版、销售合成一体，很快就被“收编”进了商家宣传这个炒作体制当中。

　　商业大潮中，期刊也没法不“湿鞋”。我想，大概只有《读书》至今还没有拿钱买版面的事情。我不知道我这么说，有没有“站着说话不腰疼”的嫌疑。《读书》就那么几个编辑，也比较赚钱。如果有一天他们也入不敷出，我不知道《读书》能否坚持下去。

　　1990年代，记者、编辑中诞生了一个很大的批评群体，这个群体也很快就与商业机制融为一体了。那种批评无所谓方法，没任何节制，毫无标准地吹捧作品。

　　这样一来，像以前那样对文学创作起着关注、监督、反省作用的批评家队伍就不复存在了。

　　当然，1990年代以后，什么“70后”、“80后”、“个人写作”，看似火爆。不过在我看来，那不过是一些批评家滥用命名权而已。滥用命名权，也是1990年代以后批评家权威性丧失的一个注解。

　　所以，在1990年代，文学批评没什么作用，惟一的作用就是促销。

　　当然，少数有文学理想的人还在坚持，但人数太少，不能构成生态，所谓———大势去矣。

　　未来的文学，可能的批评

　　但是，我不会认为文学真的死了。

　　从宏观的历史来看，文学从来没死过。压迫越深，文学的反抗能量就可能越集中。

　　现在是文学大众化的时代，文学被商业化。商业化对文学的压制，与专制主义对文学的压制不同。但如果把问题抽象一下，就会发现，文学的发展不是被这种机制压迫，就是被那种机制压迫。

　　所以我觉得，现在文学及文学批评面临的问题，无非是在一个新的压迫机制里，寻求新的生存能力和新的可能性。

　　未来的新的文学机制将是什么样的？

　　我想，这个机制很可能是对大众化的一个反动——少数人为少数人写作。

　　1980年代所谓“纯文学”的特点是去政治化。我觉得，未来的“纯文学”很可能是很政治化的，会对主流意识形态和商业文化提出特别强烈的批评和反驳。

　　我觉得韩少功的《山南水北》就是一个征兆。它是经过改造的散文，有人说是跨文体写作，但我觉得这个命名不太好。它有点像鲁迅的杂文，但比鲁迅的文章轻灵好看。那些轻灵的散文结集之后，就构成了很厚重的批评。

　　而未来我理想中的批评家群体，应源于自由撰稿人、记者、编辑。

　　必须注意，西方从来都把文学批评和文学研究截然分开，批评家与学者之间也几乎井水不犯河水。

　　美国的职业批评家收入很高。比如给《纽约时报书评》写稿的人，都很有资历，他们的稿费高到不需要依靠基金会。再比如，《纽约客》派查建英到中国来写一篇关于中国的文章，就给了她一年的收入。

　　美国文艺批评家能够独立于商业之外，所以拿钱写评论就必然是丑闻。美国的文坛丑闻，我只听说过作家抄袭，没听说过谁拿钱写评论。

                                                                                                                                                      引据《南方周末》

2007-4-11 9:28:42
　　
　　　　王铭铭
　　　　1962年生于福建泉州，1985年获厦门大学人类学系学士学位，1993年获伦敦大学人类学博士学位。1991年至1993年在英国城市大学社会科学系任田野研究员、博士后，1993年至1994年在英国爱丁堡大学从事博士后研究，之后在北大继续作博士后，同年破格出站，任北大副教授（1995）、教授（1997破格）、博导（2001）。
　　 主要著述
　　　　《社会人类学与中国研究》（1997）、《村落视野中的文化与权力——闽台三村五论》（1998）、《逝去的繁荣》（1999）、《人类学是什么？》（2002）、《漂泊的洞察》（2003）、《西学“中国化”的历史困境》（2004）、《心与物游》（2006）等。
　　
　　采访手记
　　　　我第一眼注意到他的装束，深蓝的唐装，肥大的个性裤，还有据说是限量发行的鸭舌帽，跟CAVACOFFEE的情调很般配。
　　　　他的笑很温婉，有腼腆的味道。他抽烟很厉害，香烟和烟斗并上。他喜欢谈论专业，即使明知我是外行。采访中，他不是很主动，我需要更多地提问和开启话题；他又很敏锐，我的提问如果愚蠢或敷衍，“可以用来问任何一个人”，他能敏感到并且马上有所反应；他不喜欢我的提问时，会锐利地指出并试图转变谈话方向。但他的语气始终是和缓的，措辞谨慎而保守，偶露峥嵘时也带着温绵的笑，有一种隐忍的柔和。
　　　　他较多地运用自嘲的语言和语气，对媒体业有较多突然的批评，对于这两点，我都没有足够的思想准备，所以有点难过。
　　泉州的音乐　厦门的考古
　　　　我小时候想搞音乐，那段经历现在已经不重要了。小孩子想法很多，也可以说没什么想法，懵懵懂懂的。幼儿园只上了一天，街上喊打倒工贼，我跟着YX，就回家了。1969年入小学，一直文革得厉害。偶然的机会，有个北京的老师下放到福建，我跟着他学小提琴，想考音乐学院。中学基本都在学音乐，文化课没怎么上，1979年高中毕业，也不想考大学，拖了两年，在乐队里练琴、排练、演出。后来搞音乐没戏了才去复习，1981年入大学的。
　　　　当时高考很容易，好考极了，我考了全地区第一名，北大都能上，而我去了厦门大学。家里觉得北京、上海都属于“边疆”，福建才是中心，到北京就属于“发配”。北方生活也确实很辛苦，我1983年到北京，走十几公里路才有一个餐馆，生活不方便。
　　　　我的分数高，可以自己选专业，我也不知道哪个好，学管理太严肃了，学法律又总是在跟坏人做斗争，很危险的。考古比较古怪、好玩，可以游山玩水，跟现实也遥远，就选了。那时不知道学术是什么，就是按乐趣选。
　　　　一入学老师就讲人类学，看林惠祥的人类学论著，林先生书里有讲“算命”的，我特别感兴趣。同一时期，费孝通先生的书也重版了，也引起我的兴趣。三年级时，厦大建了人类学系，考古系的全部转过去。那时候慢慢的倒是开始有学术的觉悟了。人类学是个新东西，很神秘，我们是第一批年轻的学生，感到很荣幸。老师又热情，对我们影响很大。
　　　　后来就一直做人类学了。我公派到英国是可以任意选专业的，同去的很多人都选了别的能挣钱的专业，我就没有换。为什么没换……有的人做一件事要做到绝望的时候才放弃，我大概就属于这一类。当年放弃音乐也是觉得完全没有可能了，才放弃的。就是觉得天无绝人之路，再努力试试看。说得负面一点，可能我比较有惰性，不喜欢改变。就像考研究生，完全可以考更好的大学，但考厦大不用复习就会考的很好，这样很简单，就考了厦大。
　　　　这种惰性和惯性，我也不是很明白自己。现在国家给我们的条件也不是最好的，可我还是不想去改变，还是继续做人类学，我不是进取主义的。进取主义者每天只要有机会就去争取，就换，有机会就会去钻，我恨那种人，觉得那是机会主义者。
　　　　研究生读的是中国民族史方向，在人类学系。因为人类学和民族学是重叠的，老师都是50年代开始搞人类学，那时候政府考虑怎么处理民族关系，学科都是做民族调查。那个时候的学术研究比今天扎实得多。那批民族调查小组的成员，都是中国人类学奠基人培养出来的学生，他们解放后留在国内，虽然有一些观念上的束缚，这个或那个不能做，思想上大的框架不能超出斯大林，但他们的东西，内容很扎实，也有自己的观点。很悲哀的是，现在条件那么好，却没有一本调查报告超过当年。当然也有历史的原因。现在要求个别调查，调查一个村子就不得了了。当时都是一个调查队，规模很大。
　　　　这是我比较有感触的一点。我总是希望告诉学生，有这么一段历史，特别是解放前，那时候的调查不得了的，不要小看他们，是费老带出来的，不要轻易说我们超越了前人，从总体上说，我们这一代人的学术能量是完全比不上他们的。
　　伦敦的学生　北京的教授
　　　　我到英国才算是正式开始学人类学。在伦敦的生活其实很郁闷。伦敦很大，比当时的北京大多了，地铁怎么坐都不知道，从来没坐过，不知道怎么刷卡，出门非常紧张。还有语言。我那时已经翻译了一本教材，阅读能力是不错的，看书勉强跟得上，口语也还够用，但听力有麻烦，英国都讲方言，什么印度话、伦敦东区话、苏格兰话、威尔士话，根本听不懂，到现在还不行。当然，学术语言是没有问题的，说有问题就是过度谦虚。
　　　　毕业后，我强烈地感到要回来，一方面中国在高度发展中，提供无数机会，包括学术机会。要在中国成为一个主要的人类学研究专家，比在英国容易。国内有所谓“无法无天”的特点，其实，这同时也使人感到其乐无穷，所以我随笔、杂文都写一点，在国外这是不可想象的，专家只能写规范的论文。另一方面，当时的确觉得，西方的那种学术框框对于中国社会科学，包括人类学在内，太必要了。不经过几十年强化的训练，学术很难有自主性。不是什么东西都可以叫学术的。我们受了这个训练，会把其他的东西和学术作清晰的区分，但在当时的中国，这样的区分并不很浓，学术到今天没有分开，学部委员就是学政不分的表现。
　　　　我1994年到北大做博士后，此后留校，头三四年主要是着急建立一种规范的研究方式。中国的社会科学都是西来的，没有一门是规范的。那时人类学一方面是很少人研究，另一方面，有学者一夜之间就可能成为人类学家。从好的角度来看，充满多种声音，从批评和分析的角度看，就是缺乏共同的学术语言。用不同的语言表达一样的观点。这样的情况到今天还是这样，观点都是一样的，只有语言不一样，互相接不上。应该是用同一种语言在交流，但各人有不同的观点，可现实倒过来了。没有共同的概念，每个人都瞎掰出一些名词概念，然后乱写文章。开始的确很看不起、看不惯。这能算学术吗？这也算人类学论文？所以急于建立学科西学的模式。
　　　　我们做的工作，一是多引进一些西方的概念，讲课、写书，介绍人类学的基本概念和理论，二是介绍西方人类学研究中国的东西，第三个方面，（探讨）怎么做调查研究，怎么客观，做独立学者，而不是被政治安排的工作对象。现在政策性的文章太多，缺少深度的学术分析，当然也要允许多种类型的研究存在。这一点如果不宽容不尊重，就不对了。
　　　　现在十几年过去了，问题还存在。当然我说没有规范化也是一种过激的说法，现在是另一个极端，有些文章装模作样像八股文似的，以制造缺乏内容的形式为己任，这也是问题。
　　　　我们当时想做这样的工作，（探索）中国人类学的自尊来自何处，规范化和自己的道路之间的关系是什么。怎么做中国的、而不是西方的社会科学家，我渐渐有自己的想法，但还不成熟，不能乱表达。
　　　　人类学有英、法、德不同传统，这是我提出的观点。这三个国家各自基于他们在近代化产生过程中的经历和传统，形成各自不同的人类学思想和风格。西方并不是铁板一块，跟各自民族近代经验相关。中国这门学科也有自己的近代经验，这个当地传统能塑造一种独特的眼光。“和国际接轨”现在成了一种宗教，不小心就成了异教徒。我们生活在其中蛮累的，比如你写的很多文章不算数，我也不想算数，可不明白为什么有的不怎么样的文章却算。搞核心期刊名录，若是荷兰有一个什么小刊物，都可能排在《中国社会科学》前面，因为是“国际的”，而其实荷兰是小国。港台的学术很强，结果都列在省级。这样容易丧失学术自尊心。再说接哪个的轨？英美还是日本？
　　　　我以为，民族化和全球化有矛盾，一方面要开放地接受世界，一方面不能丧失自己。不少人误以为，中国没有自己的社会科学史，没有自己的社会科学历史资源。我不以为然。我以前介绍和解释西方理论，也是为了在此基础上创立一套自己的学术语言。现在越来越觉得有必要性，西方的学术语言存在的一个严重问题，就是以近代民族国家的经验来思考。这是不够的。普遍理论要能解释任何时代，不能只解释近代资本主义。我的这个探讨余地还很大。以后的社会科学研究不能局限于套用西方民族国家的那一套。
　　　　这样的努力，要国内承认更难，半桶水乱晃的人，你一说他就烦。西方反而容易认同，据我了解，他们并不是不愿意，而是正在期待中国文明能出现自己近代的思想，中国的古代思想、古代文学、当代文学，这三个他们已经承认，但是今天中国的社会科学，他们基本上不承认，因为没有独特的贡献。驾驭中国社会科学能奠定在自己的文明史和近代经验的基础上，在前辈的基础上研究，就会有自己的贡献，会得到国际认可。
　　　　谈这个就可能要涉及人类学和社会学的关系。按西方的传统分类，社会学研究本国，人类学研究国外。你把社会学理解为研究现在，人类学研究古代，也有道理，这里的空间是有时间意义的，他们认为自己国家是现代，非欧美的就是古代。当然现在被证明这是不对的，不能说现在生活在非洲的人是古代人。我现在做的很多工作就是在批判这个，因为这对中国的影响太大，到今天还在影响。批判这个区分，要回归于过去，在历史的基础上重新思考社会科学的浅薄分类。这个任务与上面所说的，是一致的。
　　年轻的辉煌　年轻的波折
　　　　我不知道你要怎么写，因为关于我的报道其实很不好写，我讲话比较乱，这是一个，第二，你要是太夸奖我，人家会骂你。我不是要否定什么，只是已经形成一种公正形象，你就是某种代表的符号，突然看到你报道的不是那么回事，好像还蛮好的，他们会不能接受，你要是不骂我几句，别人会说你怎么这样，但你老骂我吧，又不公道。我只是要提醒你，我并不是很好写，不小心把我写成好人就糟了。
　　　　总之，回来是一种很大的震撼。世界（指国内提供的学术空间）当然很大，志向也很宏大。你想啊，整个欧洲也就跟中国一样大，英国只相当于中国一个省。世界很大，规矩又比较少，草莽英雄就会比较多一些。我的产量在世界恐怕都位居榜首，但质量就不是了，有的人一本书就写得很好，可能比我写上十本还好。我的产量跟中国的GDP增长速度悲剧性地吻合，当然也尽量想做好，但能力有限。
　　　　至于这是否浮躁，我看很难说，你不必问得太绝对，学术激情和浮躁不是那么绝对的，很多东西是中立的。我敢公开说我是有学术激情的。要承认，激情一旦跟你说的社会浮躁结合，可能是危险的，因为会变得运动化，不动就难受，而学术是冷板凳。但事实上我还是坐得了冷板凳，还是坐得住的。我们需要一种多元的状态，各种人，只要为时代创造了东西，就应该对他的价值给与肯定，不是全面肯定，不是树英雄，而是要给他一定的生存空间。当然，现在还是一个比较好的时代，确实也给了这个空间。
　　　　我还是正面一点回答你的问题，如果没有激情的话，这个行当是最不好玩的，管理学讲一堂课几千，我们出去讲课还要倒贴，要请别人吃饭。你可以去问，我还算好的，有北大的牌子，别人请去讲课还给一两百块钱，要是中央民大的出去，恐怕难得有什么“待遇”。我是幸运儿，大多数人都比较艰难。我1995年第一个月的工资五六百，交了工会费、房租、水电，剩下的整整250元。现在我每月收入加起来充其量不超过四五千。我的错误肯定是有的，不是要开脱自己，但那样的状况下，每个人必然这样。
　　　　我不是优秀的，因为我们没有稳定的学术积累的过程。中国的优秀学者，一方面容易被误解，一方面容易被利用。费先生1948年的东西已经是世界一流了，我们从建树上完全够不上。自己也做一点努力，到底还是做下来了。但没有做过哪一件让自己肯定的事情。
　　　　但我也没有想过放弃。要不我（放弃人类学）去卖红薯？在我看来卖红薯和搞人类学没有本质的区别，不都是活着吗？有些话我只会在课堂上说，不会对你们媒体说，因为说出来会让人觉得我志向太高。比如我为什么坚持做人类学，我在课堂上说，对中国当今社会的改良，最关键的就是这门人类学。当然我跟你说不通，你是外行，讲课要两个小时，这需要专业的向心力才能理解，一个媒体的人觉得人类学是边缘，但我是真心相信这一点。所以我们两个说的只能是表面的话，采访总是这样的。
　　　　我不可能不存在这样的企图，就是你说的，借助媒体表明我还是一个好蛋，没有都坏掉，肯定还是有这个企图。可有时候我也冷静地告诉自己，这样一种评论、一种形象，都是无法扭转的。有的事情可以为之就为之，不可为之就算了。你觉得我有什么可为呢？我只能在我的范围内可为，不是我范围内的我能做什么呢？那是别人的事情。当然你们媒体不同，你们是专门讲别人的。
　　　　那样的一部媒体机器（能量巨大），当时每天同时有50多家媒体，包括各省的小报都说那件事，内容都一样的，你怎么跟他对话？不管公正不公正，这也是可遇不可求。不公正的事情就是父亲对儿子都会有啦。这些都不重要了。现在这个时代已经很好了，以前一张白纸留下一个脚印，这个人就算完了，现在能提供空间，这就值得高兴的啦，我还是蛮欣慰的。
　　　　我这个人比较杂乱，科研也作一点。我前一段出了《心与物游》……这个你也知道啊？我还以为你无知呢。我的努力是想把传统中国的流动性研究出一些例子来，在流动的文化、文化的基础中看中国文化的实质，要在继承中寻找新结合的因素。
　　今天的澹定　明天的希望
　　　　我现在的事情还是比较多的，给研究生和本科生上课。中央民大有个比较大的985课题让我兼着做点事，难得他们那么信任。至于新作，广西师大的《西学“中国化”的历史困境》是新出的。我还主编《中国人类学评论》，第一期刚出来。中国人类学一直没有自己的刊物，（《评论》）每年三四期，让新老学者有共同出现的机会。事情很多，忙忙叨叨的。
　　　　学术就是这样，有一大群人在研究，总要从他们当中结晶出几个特别有影响的、能超越其他人的，这个过程是慢慢的，在中国会比较艰难，因为（我们）是养老的体制，北大这一点就很明显，2000名教师，有6000名后勤。年轻学者的生存条件比较差。我觉得最有希望的是现在三十几岁的学者，他们也都很重要，有的当系主任，但是好位置被我们这些人占着了。他们目前已经做到一定的程度，只要给他们鼓鼓劲，给更好的条件，比如出版机会，让他们把自己的观点说清楚，我们的汉文学术团队和象征性人物就会慢慢形成。
　　　　说我是什么领军人物，我连这个欲望都没有，我一直告诫自己要以平常心对待自己，不把自己当“英雄”。我现在愿意领的是自己的学生，这话里有很多话，你可以自己体会。
　　　　学界有一个风气，就是以求稳为主。而在学术界，培养年轻一代要冒高度危险。帮学生会被认为是立门派，更不能帮别人的学生。我总的意思是，学术本来要结晶出重要的人，但这个过程比较难。
　　　　我们这代人是不行的，我还算幸运儿，因为出了事，现在被北大撂在一边，排斥在外，自己的时间会多一点，能做自己的事，别人的时间可能更少，他们经费也多，要想办法用掉，用经费比做学问要难的时代来了。我们这代人还有另一个缺憾：知识上的残废，完整地读完小学中学和大学的不多，像我这样从小学到博士，算是佼佼者啦，有很多人没有完整的基础教育。我也是残废的，没有国学的基础，我们读书的时候批林批孔，传统的就不让学。
　　　　你还没有问我的学术观点，今天我们谈的都是枝节的问题。你刚才问的很多问题，都还是学科内的问题，实际上是我不关心的，不值得考虑，不在我的思考之内。我的很多朋友不是一个行当内的，有很多共同话题。有的问题跟本学科的人反而没法谈。我不认为自己只是个人类学家，我认为自己是个知识分子，知识分子做学科建设是出于不得已，真想做的不是这个。知识分子是一个社会内部的陌生人。一般人的地位和角色是固定的，包括政治领导人。知识分子是唯一流动于各个阶层之间的，不是说人在流动，是文字和思想在流动。我总的抱负，是有更多的人来参与流动。我们的学术之所以这么差，就是因为学科国家化，知识分子成了脑力劳动者，被职业化、体制化。谢泳写文章说30到40年代，中国曾经孕育过一个知识分子集团，但很快就没有了。
　　　　我觉得很悲哀，现在也有知识分子，但都很个别，没有群。学术对话沦为非学术对话。非学术圈对学术的支配，包括你们对我们的支配，就非常可观。你们还只是一个小小的力量，还有别的力量，当官的、做买卖的，不得了。西方有法律这双眼睛在监视政府，另外一个监控力量是宗教。
　　　　你为什么要问个人爱好这样的小问题，读书报不是很专业的吗？又不是谈恋爱，干嘛谈这个？小提琴我现在不拉了。听点音乐，收集烟斗，收得不多，因为钱不多。最高的境界就是把学问当成生活方式，我没有达到这个境界，但还是有一点乐在其中。业余爱好不是没有，和朋友撮一顿，瞎掰，喝喝咖啡。不可能每时每刻都做学问，那变成野兽了。

http://www.eduww.com/Article/Class4/200703/11979.html
　　
　　2007-3-14 10:30:24
　　
　　 这几年,传统大热,很火。这背后的因果耐人寻味。
　　
　　 什么才是孔子留给我们的真正遗产?我相信,李零先生的这篇文章会给大家很多启发。此文选自李先生马上要出版的(在北大的讲义)之总结部分。
　　
　　
　　
　　 现在读古书,有个坏毛病,就是束书不读,光问有什么用。孔子离我们很远,距今2485年,他做梦都想不到(他只梦周公),我们会拿他干什么用。
　　
　　 后人说,有大用,主要是两条,一条是可以治天下,一条是可以学道德,被治天下者治。这两大用途,也可以说是一个用途,用道德治天下——不但救中国,而且救世界。
　　
　　 【一】
　　 半部可以治天下吗?
　　
　　 孔子最神气,是宋以来。
　　
　　 赵匡胤是丘八,朱元璋是农民,元代和清代,都是以骑射夺天下的异族王朝。"宰相须用读书人",他们比以前的帝王更明白。
　　
　　
　　 现在讲孔子,主要是程朱陆王;说,主要是道德修养,根子是宋学。宋代是尊孔的黄金时代。
　　
　　 宋代有个著名传说,赵普,宋太祖、宋太宗的宰相,是靠"半部治天下",而且说得有鼻子有眼,他是以"半部佐太祖(宋太祖)定天下,以半部佐陛下(宋太宗)致太平",二十篇,全能派上用场。据说,普平生只读一本书,就是。他是马上学,马上用,24小时内,立刻见效("次日临政,处决如流")。
　　
　　 洪业,小时候读,也碰到过这一传说。他说:
　　
　　 家塾老师教我开始读,大约在我十岁左右。当时老师说:"这是了不得的好书。宋初的宰相赵普用了半部治天下。"我觉得很兴奋;没有几个月,全部,竟能背诵。稚年自豪的思想:赵普才得半部,而我有其全;一匡天下,敢不勉乎!
　　
　　 但是,此说见于南宋中叶的,上距赵普200年,更早的线索,似乎没有;洪业考证,"半部治天下",只是后人的传说。他说,此说就像小华盛顿砍樱桃树的故事,不过是后人的想象和编造,根本不可信(洪业,收入,中华书局,2005年)。
　　
　　 是部杂乱无章的书,赵普怎么用半部定天下,半部治天下?谁也不知道。原书也没法按用途一分两半。但很多人还是乐于相信,一书,肯定可以治天下。
　　
　　 崔述,顾颉刚推崇的崔东壁先生,他就说过:
　　
　　 孔子答门弟子问政多矣。而答仲弓之语(13.2),最为精要。……昔人以半部治天下。果能熟读此章而力行之,即为宰相,亦绰乎有余裕;岂待半部也哉?()
　　
　　 洪业虽绝不相信,赵普说过什么"半部治天下",但可以治天下,他却深信不疑。他相信,夫子之言,哪怕一章一节,一字一句,也足以治天下。他举的许多名言佳句为例,说光是一个"信"字,已经足够。
　　
　　 宋以来,学者好疑古书,但疑心最重的学者,对这类效果却深信不疑,因为什么都可怀疑,圣人是不能怀疑的。
　　
　　 孔子的神圣受到挑战,是到了"五四"运动。
　　
　　 全盘西化论的代表胡适,他的话,即使放到今天,也很公允:我们要废黜的只是孔子的神圣性,恢复的反而是孔子的本来面目:作为先秦诸子的一员。
　　
　　 是这一运动的直接产物。胡适的学生顾颉刚,他连圣人(孔子)的圣人(三皇五帝、尧舜禹)都敢怀疑。
　　
　　 中国的意识形态第一次受到强有力的挑战。
　　
　　 天风扑面,风从海上来。
　　
　　 我在北大讲,讲完最后一课,问学生,"半部治天下",你们相信这个说法吗?如果相信,请具体告诉我,你怎么用治天下——用哪些话,怎么治,治什么?当然,假设前提,是他已经当了国家领导人。他们都答不出。只有一个学生说,我爸爸从小跟我讲,夫子之言不可违。
　　
　　 "半部治天下",象征意义大于实际意义。
　　
　　 用断狱,用打井,都是老故事。姜昆、李文华的相声:小红书,人人背。它的万能,大家都领教过,当年是绝无异辞。
　　
　　 治天下是谁的事?孔子说,"不在其位,不谋其政"(8.14)。你又不是宰相。做百姓的治于人,责任只在配合(学道德)——除非准备往上爬,全是咸操萝卜淡操心。
　　
　　 文雅的说法是"干卿底事",不文雅的说法是"关你屁事"。
　　
　　 【二】
　　 周公之梦是乌托邦,浮海居夷是赌气话
　　
　　 孟子说,孔子是"圣之时者也"()。鲁迅说,如果翻成现代话,除了"摩登圣人",实在没有更好的词。"孔夫子的做定了'摩登圣人'是死了以后的事,活着的时候却是颇吃苦头的","孔夫子之在中国,是权势者们捧起来的,是那些权势者或想做权势者的圣人,和一般的民众并无什么关系"。他还一针见血地指出,孔子死后,总是被人当作"敲门砖"。
　　
　　 活孔子是乌托邦,死孔子是意识形态。
　　
　　 孔子的时代,礼坏乐崩,不理想。他是个理想主义者。
　　
　　 古代的理想主义,往往是复古主义,道理很简单。古代虽为过去,毕竟有文献记载和故老传闻,实实在在;将来是什么玩意儿,虚无飘渺。古人才不会"相信未来"。更何况,他们都是循环论者,古往今来,治乱盛衰,有如寒来暑往,秋收冬藏,一轮接一轮。冬天太冷,人们会怀念夏天,很自然。生于东周季世的他,一心要回到西周盛世,也顺理成章。
　　
　　 先秦诸子,是持不同政见者。共同点,只在不满现实。当时是乱世,谁都批,批是绝对有理。
　　
　　 批判现实,古代是利器,当时的诸子,几乎都用它,谁都以古非今。
　　
　　 以古非今,古是什么古?不是远古是近古。
　　
　　 孔子的"古"分两层,大同社会是一层,小康社会是一层。唐虞盛世,过于遥远,他夸归夸,并不追;夏、商、周,三挑一,他从周,也不是越古越好。他所从的周,不是东周是西周;西周,不是晚期是早期。他生于鲁,长于鲁,谁都说,周礼尽在于斯。他做的是"周公之梦"。
　　
　　 可惜,这个理想是幻想,从来就没实现过,也不可能实现。
　　
　　 孔子的现实目标,是挽救东周。
　　
　　 但这个世界,上下陵替,叛变成风:诸侯执天子之命,卿大夫执诸侯之命,陪臣执卿大夫之命,头顶长疮,脚底流脓,怎么救?
　　
　　 他的原则是:天子和诸侯,我尊天子;公室和大夫,我尊公室,顾头不顾*。
　　
　　 理想主义者的脑瓜,总是善恶分明。然而困境在于,如果举世浑浊,并没光明黑暗可以对着干,你将做何选择?比如鲁国,周礼最多,但当时的上流君子,谁都很无礼:鲁公是大坏蛋,三桓是中坏蛋,阳货是小坏蛋,你该跟谁对着干?
　　
　　 他这一生,到处奔波,鲁国不行奔卫国,卫国不行奔陈国,楚国他也去过,全都令他失望。
　　
　　 如果放弃选择,只能当隐士,他又不肯。
　　
　　 周公之梦是乌托邦,浮海居夷是赌气话。
　　
　　 【三】
　　 孔子的因祸得福
　　
　　 校园里有句名言:学生是靠老师出名,老师是靠学生出名,但归根结底,是老师靠学生出名。
　　
　　 孔子的时来运转,就是先例。
　　
　　 孔子死后,学生很出息,"大者为卿相师傅,小者友教士大夫"()。知识分子,全都朝从政的大道狂奔。这条道,是他老人家指出,后人趋之若鹜。
　　
　　 从政提高了儒学的影响,也改变了儒学的方向。
　　
　　 战国晚期,儒学是显学,韩非这么说()。、,也把儒学摆在头一位,出土发现,儒籍最多,都可证明这一点。
　　
　　 但他们离现实越近,离理想越远。
　　
　　 儒家也不是一成不变,从子夏居西河到李斯为秦相,他们的归宿是法家。
　　
　　 战国晚期,荀卿"最为老师"(),他是儒家的集大成者。荀卿有两个学生,韩非和李斯。他们一边习儒籍,一边读,所学帝王术,所干秦王政。秦王政,也就是后来的秦始皇。
　　
　　 学生比老师讲实际,这是一般规律。
　　
　　 秦汉大一统,是政治家的杰作。
　　
　　 秦始皇,制度大一统、宗教大一统、学术大一统,头一条成功,第二条可观,最不成功,是第三条。
　　
　　 当年,秦始皇混一海内,尽收天下之书,悉召艺能之士,设博士之官,请他们献策献药兴太平,也有短暂的蜜月(其实也不短,有九年的时间)。他一心想跟知识分子交朋友,却不欢而散,跟身边的两种士,全都闹翻了。文学士(简称文学),是文科的知识分子(以儒生为主的人文学者);方术士(简称方士),是理科的知识分子(当时的科研人员,也是迷信家),大家都来凑热闹。
　　
　　 公元前213年,"备员弗用"的文学士终于有了用——他们给秦始皇祝寿。可惜,机会方来,他们就闹内讧,周青臣面谀,淳于越拆台,导致禁书和焚书,主意出自李斯,并非秦始皇。李斯是前儒生,最懂收拾同行。
　　
　　 方术士,占星候气的不敢讲话,求仙访药的携款逃跑。秦始皇大怒,非要查办他们,才殃及儒生。当时,知识分子窝里斗,互相揭发,导致460多人活埋。我们要知道,所谓"坑儒",未必都是儒,其中还有方术士;没有活埋的也大有人在,汉初又被请出来。
　　
　　 古人说,"天下非一人之天下也,乃天下之天下也"()。得人心者得天下,失人心者失天下。
　　
　　 秦灭六国,伤了六国的心,也伤了儒家的心:
　　
　　 及至秦之季世,焚、,阬术士,六艺从此缺焉。陈涉之王也,而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死。陈涉起匹夫,驱瓦合适戍,旬月以王楚,不满半岁竟灭亡,其事至微浅,然而缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者,何也?以秦焚其业,积怨而发愤于陈王也。()
　　
　　 秦失其鹿,天下共逐之。孔鮒(孔子的七世孙)投了农民军,死于陈下。他是反秦战争的烈士,也是秀才造反的先驱。
　　
　　 迫害成就英雄。
　　
　　 汉代大平反,一切翻烙饼。六国的后代,全都找出来,置守冢,血食天下,造反的陈胜也在其中,视同六国诸侯。孔子沾了这个光。
　　
　　 儒家作为受害者,终于打了翻身仗,重新扬眉吐气。当时的文化融合,物质文化主要是楚文化和秦文化的融合,精神文化主要是齐鲁文化和秦文化的融合。山东人都往陕西跑。
　　
　　 汉高祖吊封孔子,孔子故居,成了博物馆。司马迁访之,流连不忍去。
　　
　　 汉唐以来,孔子拟于王侯,从一介布衣,变世袭贵族。皇帝还改朝换代,他却是万世师表。
　　
　　 当初想不到。
　　
　　 【四】
　　 孔子与大一统
　　
　　 古往今来,全世界,统治者治天下,都靠三*法宝,一是国家(管制度),二是宗教(管灵魂),三是学术(管思想)。中国也不例外。各大文明,取径不同,只是配方不一样。
　　
　　 大地域国家,行政效率高的国家,中国最典型。它是大国家,小宗教,国家大一统,宗教多元化。亚述帝国、波斯帝国、亚历山大的马其顿帝国,还有后来的罗马帝国,都不如它命大祚长。与之相反,中世纪欧洲,小国林立,至今书不同文,车不同轨,唯一统一,是基督教。历史上的草原帝国,还有阿拉伯世界,也都是宗教大一统压倒国家大一统。翻毛大衣里外穿,结构不一样。
　　
　　 中国没有宗教大一统,但有学术大一统。国家大一统,是靠学术大一统。
　　
　　 学术大一统,宗教大一统,秦始皇都试过,汉武帝是继承者。
　　
　　 汉武帝,罢黜百家、独尊儒术,是学术大一统;整齐六国宗教,是宗教大一统。前者可安定社会精英,后者可安定天下百姓,全是为了收拾人心。
　　
　　 先秦六家,传到汉代,主要是两家,儒家和道家,墨家绝无后,其他三家,名、法、阴阳,都是技术和工具(名、法是刑名法术之学,阴阳是数术方技之学),没有独立地位。战国晚期,道家融名、法、阴阳于一身,势力相当大,汉初仍如此。汉武帝整齐学术,两者换位,名、法、阴阳被儒家接收(酷吏是法家的嫡脉),如同剪其羽翼。但道家仍有余威,不绝统绪,后来发展为道教,成为长期的竞争对手。这是学术大一统。
　　
　　 秦代有200个祠畤,西汉有700个祠畤,都是领国家津贴。汉武帝的郊祀系统,分东西两大块,西土以甘泉泰畤、汾阴后土祠和雍五畤为中心,东土以八主祠为中心。太一崇拜(太一加三一)是所有崇拜的中心,最像普世宗教。这是宗教大一统。
　　
　　 秦汉大一统,汉武帝是顶峰。到他为止,似乎万事大吉。
　　
　　 然而,他万万想不到的是,事情并未到此结束。他最后的杰作,还会大翻盘。
　　
　　 汉武帝死后,贡禹、韦玄成毁庙,匡衡、张谭废祠,王莽用小郊祀代替大郊祀(只在长安四郊设祭),是秦汉大一统的后续事件。他们推翻了汉武帝的宗教大一统。西汉的700个祠畤,被他们搞了个一风吹。这件事,意义非同小可,可惜史家不重视。
　　
　　 史家说,王莽行事,多凭幻想,他的改革全都破产,其实不尽然。
　　
　　 王莽有恶名。他以外戚篡汉,从王朝正统看,罪该万死。可是我们不要忘记,他可是正统儒生、大学者。他是根据孔子的梦想,来推翻武帝的宗教大一统。后世的郊祀,就是王莽的遗产。
　　
　　 王莽的郊祀制度,既解决了皇家祭祀大典的正统性,也确立了儒家对宗教信仰的领导地位,这是他的胜利。但他满足的只是上层精英,失去的却是下层大众。
　　
　　 东汉时期,民间信仰失控,导致借术立教,立教的结果,是宗教多元化,国家瓦解,社会颠覆。释之入,道之立,大教领小教,正好填补了这个空白。
　　
　　 这是结构性的大变化。
　　
　　 秦汉两朝,积400多年的社会剧变和制度创设,至此才画上句号。
　　
　　 上述背景,对了解孔子的历史地位很重要。
　　
　　 孔子的遗产,主要是三条:
　　
　　 (1)它保留了孔子的古典教育,以人文学术为主的教育。后世读书人,读什么,怎么读,都和这种教育有关。
　　
　　 (2)孔子强调"学而优则仕",读书一定要做官。他把读书人和中国的选官制度紧紧拴在一起。中国的文吏,都是阳儒阴法,产供销一条龙。科场不利,入幕坐馆、行医卖卜,都不是正途。
　　
　　 (3)孔子提倡忠孝,对中国的道德有影响,特别是孝悌,对民间的影响也很深。以德治国是中国的意识形态。
　　
　　 中国的意识形态是道德——不是哲学,不是宗教。
　　
　　 这三大遗产,决定了中国的文化结构:
　　
　　 (1)重文轻武、重文轻理。这从图书分类可以看得很清楚。把图书分为六类,六艺、诸子、诗赋为人文类,兵书、数术、方技为技术类,还是各占一半;把图书分为四类,兵书、数术、方技沦为子部的附庸,连四分之一的地位都没有。所谓学术,是人文的一统天下。
　　
　　 (2)重当官,轻产业。中国的文人士大夫或所谓儒林,汉学家把它翻成official-scholar,他们是已经当官的学者,或准备当官的学者,机会不同,目标一致。读书人,拙于谋生,急于用事,除了当官,什么都不屑为。秦始皇还重视农战,虽有焚坑,医卜农桑之书不禁,但汉唐以下,宋明以来,士农工商,只有士(不是武士,而是文士)才是正经出身,万般皆下品,唯有读书高。实用之学,一直走下坡路,始终处于颓势。
　　
　　 (3)重道德,轻宗教。中国的愚夫愚妇,和全世界的老百姓一样,对宗教的需求很强烈,但秦汉以来,从来都是国家在儒学之上,儒学在释、道之上,大教在小教之上。王莽以下,国家大典是国家大典,民间信仰是民间信仰,二元化;宗教本身,多元化。这一直是政治上的不安定因素。孔子,地位虽高,和百姓有距离感,他们是敬而远之。道教、佛教和其他小教,对民间更有影响力。宗教是儒家的软肋。
　　
　　 【五】 "人造孔教"和"孔教乌托邦"
　　
　　 孔子不是工具,也不是道具。后学不仁,以"圣人"为刍狗。
　　
　　 西化派和本土派是欢喜冤家,表面上水火不容,实际上相互学习。
　　
　　 孔子的遗产,是人文主义,但受西化刺激,本土派的条件反射,首先是模仿西方,将孔子宗教化。如辛亥革命第二年成立孔教会,会长是康有为。他的,不但把儒家说成教,先秦诸子都是教。近代,国人目睹西方用武力传教,才有把儒学变成世界宗教(或准宗教)的强烈冲动。弘扬家,动言传统中断,其实这才是最大的传统中断。
　　
　　 中国的传统,是只取经,不传教。
　　
　　 孔子的学派,本来叫儒家。儒家是思想流派,并不是僧团教派,就像当时的道家或其他家,本来也不是教派。但孔子有一套救世主张,喜欢聚合徒众,到处宣传,还有点蒙难的经历,作为思想正统,作为意识形态,又颇有几分宗教的味道。特别是与道教、佛教并立,为了保持对称,也被称为教,而且很早就有这种说法。
　　
　　 儒家是宗教吗?这个问题,对宗教第一的西方是大问题。当年的礼仪之争,就是争这个问题。中国人,烧香磕头,拜天地君亲师,是宗教不是宗教?对罗马教廷是无法绕过的大问题。他们不但向中国传教,还把中国介绍给欧洲。我们要知道,最早输出"孔教",不是我们是他们。他们引进孔子,前后反差非常大。这事,对反省中国有帮助。
　　
　　 中国是一面镜子,照见的是欧洲自己。
　　
　　 西方初遇中国,孔子是代表"中国形象"。这个形象,是由宋明理学塑造,有我们自己的标准,但在欧洲人的心中,却经常改变。17世纪,充满神秘;18世纪,狂热崇拜;19世纪,骂声一片;20世纪,臧否不一。中国制造的孔子,西方制造的孔子,都是人为制造的孔子,作为过程和连续体,有人叫"人造孔教"。
　　
　　 孔子的以德治国,曾经是启蒙时代的福音。有人叫"孔教乌托邦"(周宁学苑出版社,1994年)。
　　
　　 乌托邦的本义,是到处找不着又说不定在哪儿撞见的好地方。"在那遥远的地方,有位好姑娘","众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在,灯火阑珊处"。地理大发现,使他们逼进了这类幻想。
　　
　　 17世纪,传教士把遥远、古老的中国介绍给欧洲,西方突然发现,中华帝国,就是他们苦苦追寻的乌托邦。
　　
　　 乌托邦,是西方的古老传统。这个传统,可推始于柏拉图的,中国以道德文章选官,君王也饱读诗书,曾使西人误解,这就是文艺复兴以来,他们朝思暮想,想在海外发现哲学王。
　　
　　 18世纪,启蒙时代,是"孔教乌托邦"的黄金时代:"哲人王(中国皇帝)统治下的人民最幸福","中国的儒教是令人钦佩的","人类肯定想象不出一个比这更好的政府"。他们真是赞不绝口。
　　
　　 康熙皇帝、乾隆皇帝,被启蒙思想家吹上了天。与之并世的欧洲君王,路易十四、路易十五、腓特烈大帝、彼得大帝、叶卡捷琳娜二世,在他们的游说下,皆奉中国为榜样。"孔教乌托邦",一度成为反迷信和*暴的工具。
　　
　　 用孔子的理性哲学代替宗教,用中国的开明君主代替他们的专制君主,当时很时髦。
　　
　　 这是中国和欧洲的蜜月期,国人最乐道。
　　
　　 然而,好景不长。理性变成疯狂,哲学变成荒唐。
　　
　　 18世纪末,法国大革命,群众的激情,有如洪水猛兽,他们埋葬了启蒙时代,也埋葬了"孔教乌托邦"。
　　
　　 革命废止教会,把国王送上断头台,却创造了另一个专制君主,拿破仑。他不但恢复了法国的教会,还请罗马教廷加冕他为皇帝。这个"革命的皇帝",把欧洲拖入了一场长达14年的血腥战争。
　　
　　 人们终于发现,欧洲君主,都是穷兵黩武,极端专制,美好的理想,只存在于哲学家的头脑中。中国的皇帝也一样。
　　
　　 19世纪,人们不再相信"孔教乌托邦"。康德说,不能指望国王变成哲学家,或哲学家变成国王。
　　
　　 虽然,法国恢复了共和,国王没有了,政教分离了,文官考试被制度化,但和最初的理想,完全不一样。
　　
　　 中国被西方打败,陷入长期的混乱之中,也暴露了真实面貌。真实的中国,让他们越来越失望。
　　
　　 他们宁肯呆在自己的浪漫幻想中,或在中国的边疆地区,另外寻找新的乌托邦,也决不愿看到这个腐败、堕落、停滞、专制、邪恶、黑暗的鸦片帝国。
　　
　　 中国的形象跌入谷底。
　　
　　 幻想的孔子本不存在:道德不是政治,理想不是现实。
　　
　　 真实的中国平淡无奇:过去不是天堂,现在不是地狱(见上引周宁书)。
　　
　　 神圣化的孔子和道德化的政治,是传统的"中国意识形态"。
　　六、东方之道德不能大行于天下
　　
　　 近代有一种说法,"东方之道德将大行于天下"。
　　
　　 亚洲,只是东方的一部分;东亚,只是亚洲的一部分;我们,只是东亚的一部分。中国即东方,是大言不惭。
　　
　　 文明是传染病。西方的病是世界通病:第一是穷兵黩武,第二是疯狂开发,没问题,都该批判。但这类病,发达国家得得早,急性转慢性,一时半会儿要不了命;不发达国家得得晚,一般都是急症。
　　
　　 一个经常上急救室的病号,自救之不暇,还要救别人,可笑。读,我的感觉,一是空洞,二是滑稽。
　　
　　 古今中外,人心同理。
　　
　　 古人说,"非我族类,其心必异"(成公四年),这是种族偏见。孔子说,"性相近,习相远"(17.2),推广于世界,是同样的道理。
　　
　　 道德多是老生常谈,古今中外差不多。孔子教我们学好,人家也没教他们学坏。
　　
　　 西方重个人,未必轻集体;重物质,未必轻精神;重技术,未必轻人文。我们的推论是自欺欺人:"他们,人和自然,关系太紧张,不像我们,天人合一",是完全说反了;"他们不养父母,无孝心",更是不懂人家的国情。
　　
　　 我国,大家庭早已解体,养老院正在兴办,啃老族日益增多。道德是生存策略。以前不理解,现在该明白。
　　
　　 四世同堂,孝养父母,是生存策略。小孩独立、老人自尊,也是生存策略。
　　
　　 俗话说,老婆是人家的好,孩子是自己的好。
　　
　　 科技是人家的老婆,道德是自己的孩子。
　　
　　 中国近代争体用,老是喜欢说,"西洋科技好,中国道德高"。这话经不起推敲。中国的道德,哪点比人高?特别是社会公德。说话不算话,拿人不当人,此国之所以不昌也。愚见以为,道德也应进口。
　　
　　 有人说,"现在道德差,祖宗水平高"。我也不相信。比如孔子大讲道德那阵儿,就是社会太缺德——哪朝哪代,盛极而衰,都有这一段儿。
　　
　　 道德的供求定律是:越没道德才越讲道德。我相信,什么时候,中国人不再满口仁义道德,道德水平就提高了。
　　
　　 七、国学和国粹,从骂祖宗到卖祖宗
　　
　　 1980年代骂祖宗,1990年代爱祖宗,现在的时髦是卖祖宗,就像脱了棉袄换单衫,气候变了。但天不变,道亦不变,怎么说,怎么有理。
　　
　　 孔夫子是中国传统的符号,但中国传统并不等于孔夫子。中国文化,博大精深,岂是一个儒字所能概之,特别是在五四之后的视野下。
　　
　　 什么叫国学?我说过,国学就是"国将不国之学"。第一,西学不入,无所谓国学,它是成心跟西学拧着来。第二,所谓国学,都是不中不西之学。太中不算,太西也不算。比如传统考据,太旧,应归入清代学术;考古学和比较语言学,太新,是地地道道的西学。我所认可的国学大师,都是以新材料、新思想或新学术改造旧学的大师。
　　
　　 大师,都是另起炉灶,足以转移风气的人。完全拒绝新学而名重一时的大师,好像还没有。有,也是徒有虚名。
　　
　　 什么叫国粹?国粹,也是因西化而起。西化,从海边向内陆推,从城市向乡村推,凡是西化推不到的地方,还剩下点什么化不掉,便是所谓国粹。武术方术、中医中药,穷乡僻壤唐人街,老人爱听的地方戏,愚夫愚妇的各种拜拜,更是国粹中的国粹。
　　
　　 古迹、古物和古书,祖宗留下的东西越来越少,就像大熊猫,应该抢救保护,我完全同意,但说发扬光大,那就过了。古董可以放在展柜中欣赏,但不必把自己摆进去。
　　
　　 西方有科学幻想,我国有人文幻想。比如侠客和奇女子,就是这等幻想。金庸弘扬了这一传统,读者无其数。武侠,是中国的名牌产品。
　　
　　 据说,打义和团那阵儿,中国人就有一种精神()。这种精神是什么?实在耐人寻味。港台武打片,杀入好莱坞,很让国人自豪。它们有个永恒主题:东方不败(如国术家霍元甲、方世玉、黄飞鸿、陈真)。李小龙是经典。他的墓在西雅图,我吊谒过两次,截拳道,号称道,"以无限为有限,以无法为有法"(墓上题辞),然而,他却死得早。我看过一篇文章,他浑身精瘦,是用一种超强度的器械,而且服药,有时会昏倒在地上。
　　
　　 中国近代,兵败,气短,让人觉得百不如人,但俺们有功夫。擂台上,外国大力士,蛮壮如牛,瞅准肚皮,狂击无效,叫人着急,最后,还是倒在了俺们的脚下。日本武士怎么样?他们有功夫,也顶不住俺们的精神,中华有神功。
　　
　　 还是老舍写得好,夜深人静,沙子龙把门关好,一气扎下六十四枪,遥望星空,微微一笑,只说"不传不传"()。不传才是最大的自尊。但近百年来,真真假假,虚虚实实,这类幻想,却绵绵不绝。毛贼般,飞檐走壁、上房揭瓦,早成过去。现在的功夫片,钢丝悬吊,空中对打,背景如诗如画()。幻象升级,升不上去怎么办?不妨来点荒诞。做到了这一点。大家齐声喝彩:要的就是荒诞。
　　
　　 有种说法很流行:越是民族,才越是世界。我在香港的体会是,越是殖民地,才越讲国粹。
　　
　　 难怪西人以为,唐人街最能代表中国,拍个给你看。
　　
　　 八、知识分子的宿命
　　
　　 "儒以文乱法,侠以武犯禁"()。乱法犯禁的结果,是整顿和归顺。轴心时代的先知、哲人和宗教家,全都难逃此劫。孔子也不例外。
　　
　　 大众所爱,也能成为意识形态。勒南(Ernest Renan)有句名言,"如果你想要知道最早的基督教会是什么样子,那就请你看看'国际工人协会'的一个地方支部"。(恩格斯,收入,人民出版社,1965年。案:勒南受过法国天主教的最佳训练,却把耶稣还原为凡人,研究,我会想到他。参看:〔法〕欧内斯特·勒南,商务印书馆,2000年。)
　　
　　 阿育王皈依,君士坦丁受洗,孔子成为帝王师,到底是谁的胜利?
　　
　　 孔子的乌托邦,不是烟涛微茫的海上神山,不是隐士幻想的世外桃源,只是周公时代的君子国。他的听众,也不是他叫小人的人民大众,而是他叫君子的读书人。孔子不是大众英雄,也不是宗教家。宗教的基础是人民大众。
　　
　　 知识分子,最有智慧,最有道德,最有理想。让他们管国家,谁都觉得踏实、放心。其实,这是危险的托付。
　　
　　 真理难容谬误。知识分子心明眼亮,比谁都专制。如果手中有刀,首先丧命的,就是他的同类。
　　
　　 孔子把从政当使命,这在中国是传统。学者称为担当,我看是恶习。
　　
　　 我国的知识分子,很少有人抗得住当官的诱惑。从"铁肩担道义"到"脱骨扒鸡",也许只是一步之遥。
　　
　　 的理想是知识分子专政:一切靠道德和智慧——和孔子的设想相似,至治之极,政刑将无所用之。柏拉图,一怕暴君,二怕暴民。在他看来,由最聪明的人当政,才是唯一出路。
　　
　　 其典型表达是:让哲学家当国王,或让国王当哲学家。
　　
　　 柏拉图的理想国,是一种共产主义,名曰哲人专政,实为军人专政,不但共产,而且共妻。学者说,他的灵感来自斯巴达:军事共产主义加奴隶制。
　　
　　 柏拉图三说叙拉古国王,均无功而返。
　　
　　 失望之余,他叹气说,我理想的头等国家,只合天上才有;地上的国家,还是交法律去管吧。
　　
　　 以良知定是非(上不唯领导是听,下不阿群众所好),不能搞政治;以民主定是非(操纵多数,平衡利益),不能搞学问。这是学者和政客的不同。什么是政治?什么是学术?圣门之徒,常常分不清。
　　
　　 乌托邦的功能是否定现存秩序,意识形态的功能是维护现存秩序。(周宁引曼海姆语)从乌托邦到意识形态,是知识分子的宿命。
　　
　　 孔子不能救中国,也不能救世界。
　　
　　 从来就没有什么救世主,也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福,全靠我们自己。
　　
　　 (原文一些段落之间,留有空行,以示语义区隔,因版面限制,发表时我们没有保留,特此说明。)
　　
　　（原载《21世纪经济报道》2007年1月13日和1月29日）
　　

《商周春秋》代后记：一个思想者的自言自语
　　
　　1
　　老子在讲说自己的思想时，充满无可奈何的神情。
　　
　　孟子宣讲仁政，不仅理直气壮，而且滔滔不绝，气势磅礴。
　　
　　韩非子讲说权术，带有一种赌徒在赌桌上的冲动和焦灼。
　　庄子是个诗人，却开创了中国的散文传统，自由，空灵。庄子散文是自言自语，不干预他人，不干预生活。庄子散文最精彩的段落，有类于婴儿的呢喃。
　　
　　孔子从一开始就注定要成为学问家，不断地教导别人，却忘记了自己所知道的乃是毋需赘言的常识。
　　为了将孔子所说的常识提拔为唯一的思想，后来的帝王索性废黜百家，独尊儒家。为了抬着孔子吓唬他人，后来的学者没完没了地填补孔子当年留下的语言空隙，把孔子的话说到了不需要再思考也无法再思考的地步，从而在没有思想家的年代里扮演思想家。
　　
　　孔子由地平线变成高山，是因为历史地表的下沉，是因为人心的不断沦落。中国人的不断堕落，使孔子终于成为圣人。
　　
　　2
　　《山海经》里的人物，乃是最为本真的中国人。就像《尼伯龙根的指环》，照见了最纯真的日耳曼人一样。古希腊神话，荷马史诗，则是西方人的民族原型。
　　
　　中国的演义，满目疮夷。《三国演义》，《封神演义》，还有《水浒传》之类，十分生动地呈现了国人的集体无意识创伤。
　　
　　《红楼梦》是对《山海经》的回归，天然浑成。
　　
　　《山海经》故事间杂在山水地理的记载当中，就好比一幅幅壁画，镶嵌在乱石嶙峋的悬崖峭壁上。神话就是如此的天然无饰。
　　
　　禅宗的崛起，让人回忆起孔子以前的年代，追溯到《山海经》的苍茫和混沌。禅，在中国人是对自由的回忆和回归。禅宗开启了一场旷日持久的中国式文艺复兴，一直到《红楼梦》的问世，才使人蓦然回首，发现那人真的站在灯火阑珊处。
　　
　　那人是混沌，被孔子开窍，然后由禅宗修复。所以我说，禅宗开启了中国式的文艺复兴。
　　
　　3
　　老子的无为而治和小国寡民，并不是在讲说一种不存在的理想政治，而是对周以前历代政治方式的回忆。必须联系《尚书》，才能看出老子政治思想的针对性。周王朝建立之后，周公和召公，主要是周公，发布了一系列的诰文，由此开始了中国政治有为而治的历史。仔细对比一下，所有这些诰文，与老子的政治思想刚好相反。周公在诰文中不仅有为而治，把治国比作“梓材”，而且禁酒，禁娱乐，给民众规定这个，规定那个，一步一步地剥夺民众自由生活的权利。从《尚书》中的这些官方文件亦即诰文来看，周公确实奠定了几千年的中央集权专制政治。
　　
　　老子的无为而治，乃是对天赋人权的认可；而老子的小国寡民，则是对中央集权的不认同。
　　
　　中国政治的联邦制思想，应该追溯到老子。
　　
　　4
　　老子的修身养性，以回归婴儿，返回自然为原则；而周公的所谓德政，则要求人们以服从国家需要和社会秩序为道德准则。
　　
　　老子的自然观，恰好是对从周公到孔子的非自然道德观的不以为然。这也是历史记载和传说中所描述的，孔子拜访老子时，老子不认同孔子的关键所在。
　　
　　从《尚书》读到老子《道德经》，可以看出周室的症结所在；从《道德经》读到《尚书》，便可读出《道德经》对周公建制的批判意味。
　　
　　由于老子的不争原则，人们读《道德经》似乎看不出其具体的批判性；但一对照《尚书》，其批判性便一目了然了
　　
　　5
　　《尚书》中的《召诰》，虽然记载了召公的诰令，但主要体现的依然是周公的政治思想。
　　
　　周公的政治思想和后来孔子的道德要求，建构出延续了几千年的中国上层建筑和意识形态。
　　
　　《召诰》中，召公对殷商的批判自相矛盾。以否定纣王一朝推翻整个殷商，同时又承认殷商大多数王者，“兹殷多先哲王在天”。既然殷商多先哲王，那么周室为什么不照这些殷商先哲王的无为而治而治天下呢？召公不敢否定整个殷商，于是攻其一点，不及其余，从而制作纣王无道，周灭殷商有道的弥天大谎。
　　
　　6
　　召公谏弥谤，是召公圣明呢？还是周公所建立的专制政治出了问题？周以前，从来没有出现过弥谤问题。言论不自由的根源，不在于周厉王的个人品质，而在于周公(连同召公自己)建立的专制集权。
　　
　　周公召公建立的专制政治，必然会剥夺言论自由。召公在规劝周厉王的同时，却想不到反省自己做了些什么。
　　
　　倘若摆脱了孔子的阴影读《尚书》，周公建立周王朝的实质，便可一目了然。周公的专制政治，需要孔子的道德谎言作补充；反过来说，孔子也正是为了维护周公的专制政治而撒谎。
　　
　　孔子成为教条，成为意识形态，似乎就不需要弥谤了，因为言论有了标准，言论自由被一个最大的谎言在无形中给剥夺了。所谓的罢黜百家，独尊儒家，乃是周公—孔子政治和思想模式的必然要求。
　　
　　当周公和孔子一步步地剥夺人们的自由时，可将老子的《道德经》归结为四个字，还我自由。
　　
　　7
　　所以，老子强调，天下出现所谓的圣人，表明社会出了问题。真正的圣人，或者说历史上的圣人，大都是无言的。这也是为什么老子被人逼着才写下了《道德经》的缘由。
　　
　　但也正是因为圣人的无言，造成了孔子的有言和有理，谎言成真，庸人成圣。
　　
　　爱，是毋须言说的。老子《道德经》通篇不见一个爱字，但爱在其中。而孔子的所谓仁者爱人，并非以慈悲为怀，而是以爱治人。
　　
　　8
　　司马迁写《史记》，号称愤发著述。写诗歌，散文，小说尚且不可意气用事，更何况写历史呢？
　　遭受冤屈，发愤著书，虽然精神可嘉，却史识庸常，没有越出孔子的雷池半步。
　　
　　可能也因为是愤而著述，结果把老子和韩非子混在了一起。此错实在离谱，难以原谅。
　　
　　汉武帝给司马迁动了宫刑，司马迁的《史记》给中国历史做了同样的手术，只是，那把手术刀，是孔子提供的。
　　
　　9
　　司马迁写到秦始皇的暴政时，就没想到，羸政所做的一切，几乎都可以在周公召公的一系列诰书里，看到青萍之末。
　　当然，当年孔子在热烈赞颂周公时，也根本不会想到那样的武力统一，最后必然会导致秦始皇式的暴政。
　　
　　相比于秦始皇，周武王确实明智和仁慈，他不仅恭恭敬敬地请教箕子，还知道马放南山，刀枪入库，更知道把人家的国家还给人家，并且还明白不能还给微子启那种抱着祭器前来投降的家伙，而是还给了骨子里依然是个殷商人的纣王之子，武庚。如此等等。相对于秦始皇的暴虐，周武王的圣明是毋庸置疑的。然而，司马迁有没有想过，周武王为什么能够如此圣明？或者说，相对于被周灭掉的殷商，周武王的所作所为，究竟是圣明呢，还是一种忏悔的表示？假如是忏悔，那么周武王又在忏悔什么？为什么会如此忏悔？
　　
　　司马迁一叶障目，而那张叶子，就是孔子。
　　
　　秦始皇把姬姓周室对殷商的那场战争，推到了极端，从而以十分暴虐的暴力统一方式，彻底根绝了以和平协议达成联邦的历史可能性。
　　
　　书同文，少数民族不在内，所以他们得以保留了能歌善舞的天性。
　　车同轨，没见得道路因此如何的四通八达，倒是同样的马车，走了几千年。
　　量同衡，欧洲直到今天才统一货币，人家没有秦始皇的后代发达么？
　　
　　10
　　周以前的中国，是个诸侯联邦，殷商王室，不过是诸侯长而已。殷商的政制方式，便是老子所说的无为而治。当年禹帝制定的洪范九畴，乃是这种无为而治的政治纲领，或者说政治模式。我想，这就是箕子为什么要耳提面命般地告诉周武王洪范九畴的根本原因。
　　
　　箕子的劝告，或者说警告也行，周武王可能听进去了，可是他一年之后便郁郁而终，来不及把洪范九畴，也即是无为而治，定为周朝的政治体制。当然，也可能他一直犹犹豫豫，不知如何办才好。也许他根本就没有听进去。但不管怎么说，周武王一死，周公便为所欲为了，下了一系列的诰令，完全违背洪范九畴的政治传统，开始了中国历史上的有为而治时代。
　　这就是老子提出无为而治的历史背景。遗憾的是，司马迁看不懂这样的历史奥秘。可悲的是，由于司马迁没有看懂，以后的中国人似乎就永远看不懂了。
　　
　　中国历史之所以会不断地循环，中国人之所以几千年不见长进，人心之所以会沦落到黑暗的地步，秘密起始于商周之交，孔子修史，司马迁写史等等这一连串的事情上面。在孔子和司马迁的阴影笼罩之下，后来的中国人还怎么读得懂老子的《道德经》呢？
　　
　　11
　　老子就是韩非子，人人都那么说。尤其是那些学者教授，所谓的文化人。
　　
　　无为而治，小国寡民，这与其说是老子的政治理想，不如说就是周朝以前的政治现实。无为而治，相对于周公的种种诰令；而小国寡民，则相对于中央集权大一统。
　　
　　司马迁看不清这些，所以我说，《史记》对中国历史动了宫刑。
　　
　　12
　　文学境界，有大乘小乘之分。独善其身，孤芳自赏，张扬个性，追求自由，小乘也。大乘者，或者慈悲，悲悯，或者谦卑，无我，也可说淡出自我，或者两者兼而有之，如雨果，托尔斯泰，如卡夫卡，如曹雪芹。
　　
　　托尔斯泰从对娜塔莎受引诱的谴责，想到了对安娜卡列尼娜偷情的道德审判，结果一写却写成了对她的同情，最后写出了对她的悲悯。但这依然只停留在小乘境界。直到《复活》，托尔斯泰终于写出了伟大的悲悯情怀，从而十分谦卑地请求妇女原谅他的罪过。
　　
　　写作《吴越春秋》时流的是眼泪，写作《商周春秋》时流的是心头的血。
　　
　　或说，走到天边，说话也要口对着心。写作也一样，以心为基准。
　　
　　二00二年十月

　李劼
　　
　　当我进入第二部历史小说，《商周春秋》的写作时，我的感慨既系于历史，又系于小说。中国人几千年有文字记载的历史，实际上是三类人的历史，一是胜利者的历史，二是男人们的历史，三是大人们的历史。而明朝文人写的演义小说，又基本上是按照这三类人的意志制作的。明朝的小说在写作技巧上日趋圆熟而精巧，然而小说真正体现人文精神却直到《红楼梦》的问世才成为可能。在此之前，由于大部分小说是从说书演化而来，所以基本上以媚俗为主，而没有独立不羁的精神取向。即便是文人独立创作的《金瓶梅》，也离不开那样的俗套，或者说，离不开当时的主流意识形态。
　　
　　正是基于那样的意识形态，中国人历来养成的一个传统观念就是，成者为王，败者为寇。胜利者在以暴力夺取了胜利的同时，成了历史的主宰者。这里几乎没有什么文学立场，文学家和学者们都心照不宣地追随着胜利者的意志，为胜利者谱写胜利者之歌，为胜利者论证胜利者的正确。历史完全按照胜利者的意志而被毋庸置疑地简单化了。要不是后来有幸读到希腊人写的史诗，中国人也许根本不知道历史还有别一种写法。或者说，没有那样的参照，就是有人重写了历史，中国人也读不出其间的不同意味。比如《红楼梦》那么显而易见地颠覆了以男性胜利者和统治者为主宰的历史观，但红学家们就是读不出这部小说与《三国演义》和《水浒传》的区别何在。
　　
　　将近二十年前，我在写作《文学是人学新论》一著时，仅仅注意到《伊里亚特》对英雄的定位并不以胜利者的意志为转移。后来读了古希腊戏剧，才发现那些剧作家的文学立场更为彻底，根本不以胜利者为意，而全然关注于对人本身的审美。按照中国人的观念，在他们剧中的主角，恰好不是胜利者，而是所谓的失败者。当然，这么说本身已经相当粗糙。比如普罗米修斯，再如俄狄浦斯，又如特洛伊妇女，人们根本无法用胜利和失败来衡量那样的人物形象。人们可以从中读出英雄的悲壮，读出人的命运，读出由妇女儿童所体现的人之为人的尊严和高贵，但就是读不出谁赢谁输。相形之下，中国的演义所遵循的几乎就是一种赌桌上的原则，谁是赢家，历史就归谁。
　　
　　就我个人喜好而言，我最喜欢《俄狄浦斯》；但就我的文学立场而言，我最认同的则是《特洛伊妇女》。因为，我十分感慨中国历史对妇女儿童的无视和冷酷。这样的冷酷同样体现在明朝作家的笔下。且不说《封神演义》对妲己那种刻意的妖魔化，就拿中国人最为津津乐道的《水浒传》来说，武松杀嫂或者杀仇人的妻妾女佣，杨雄杀妻甚至杀丫环，全都杀得理直气壮；作者说得唾沫四溅，读者读得大快朵颐。至于李逵砍死无辜的儿童，更是简直就象切开个把小西瓜一样。倘若说，一个社会，一个民族，有没有人文精神得看妇女儿童是否得到应有的善待的话，那么重建人文精神的一个标记就是，中国的男人意识到他们应该向妇女们道歉，而中国的成人或者说家长则意识到他们应该向孩子们道歉。几千年来，中国男人和中国家长亏欠妇女儿童实在是太多太多了。
　　
　　向妇女道歉和为妇女伸张正义，乃是从《红楼梦》开始的。而我在这部《商周春秋》中所选择的，也正是这样的立足点。《红楼梦》的作者虽然没有读过《特洛伊妇女》，但曹雪芹与古希腊的伟大剧作家们却有着天然的相通和心心相印。一场战争或者一场大的历史动荡过后，政治家也许要总结失败的教训，但对于文学家来说，关怀的只是也只能是人的遭遇和人的命运。而在这样的关怀当中，首先关怀的就应该是妇女和儿童。这就好比救灾时，总归是妇女优先，儿童优先一样。文学家的立场应该是与救灾的立场相近，而不是与灾难的制造者比如说恐怖分子的立场一致。
　　
　　说到恐怖分子，我感觉明朝的一些小说是有恐怖情结的。《封神演义》几乎就是一个恐怖分子所写的恐怖小说，先把人给妖魔化，然后以除妖的名义，杀了个痛快。从某种意义上说，文化大革命时所显示出的人心之黑暗，早在《封神演义》里，就已经有了伏笔。杀人总是需要理由，需要勇气，而把人给妖魔化，乃是最简单的理由，从而最容易鼓起勇气。中国人从来无视免于恐惧的自由，所以这种自由在阅读这类恐怖小说时，也就不知不觉地给剥夺了。
　　
　　当然，中国人早在五四时期，就已经反省过中国历史和中国文化。但那时候的反省仅仅是初步的，因而是肤浅和简单的。精英们只是大声疾呼打倒孔家店，而不知道儒教教义的要害是什么。其实，儒教最为致命的非人道乃是无视妇女儿童，所谓的唯女子与小人难养，然后有了君为臣纳，父为子纲，夫为妻纲，有了忠孝节义那一套要求妇女绝对服从男权的道德律令。也正是在这个意义上，我在《论晚近中国历史》一著中，论及五四诸子时，有意突出了对周作人的评价。因为周作人最为关注妇女儿童问题，周作人极力推崇《特洛伊妇女》那样的古希腊戏剧。然而，不管怎么说，遗憾的是，那时候的文化精英们，几乎还都没能发现《红楼梦》之于新文化的里程碑意味，他们没有意识到《红楼梦》之于中国历史的文艺复兴意义。他们着眼于引进西方的科学民主，却忽略了从禅宗到《红楼梦》的中国式的文艺复兴(有关这个话题，我希望将来有机会能做成一门新的学问，而不再象90年代重建人文精神一说那样，被人拿去招摇过市)。正是由于那样的忽略，使五四文化精英们对儒教意识形态的批判没能彻底化，没能从中找到一个重建人文精神的契机，致使八，九十年代，乃至于中国当今的小说，莫名其妙地回到了《红楼梦》之前的《三国演义》和《水浒传》乃至《封神演义》那样的传统里。一些小说家们再一次剥夺了读者免于恐惧的自由。胜利者尤其是那些马上得天下的帝王依然在横行霸道，男人们依然主宰着一切，家长意志依然我行我素。一些作家拿腔拿调地扮演着帝王或者话语恶霸，以取悦于人们由于过度的压抑而造成的暴虐心理。简而言之，大刀向一切人的头上砍去，所以酷刑也可以在小说里被津津有味地展览。一时之间，大有一种不把人们推入恐怖从而让大家全都战战兢兢地活着绝不善罢干休之势。
　　
　　不过，我这么说，并非意味着我的小说是从我的观念起步。我对史家和文人所描述的商周之交那段历史的怀疑，最早是从阅读《尚书》开始的。当我读到周武王打败纣王，向箕子请教为政之道，然后箕子给周武王讲了洪范九畴时，发现这里面大有名堂。比如，周武王释放了箕子，为什么箕子非但没有对此感恩戴德，反而象老师一样地给周武王上课？甚至可以说是耳提面命？箕子究竟凭什么又为什么要对周武王说那些话？后来，再进一步联系到伯夷叔齐对周武王的劝阻，以及他们在周王朝建立之后所采取的坚决不认同立场，联系到就连《封神演义》也写到的箕子对周王朝的不认同，使我猛然醒悟，这段历史远比后人所讲说的要复杂，远比《封神演义》所描写的要精彩。就拿《封神演义》所写的那个封神榜来说，除下其神神鬼鬼的面具，也是饶有意味的。因为在那个封神榜上，列出的名单里不仅有胜利者一方的将士们，该榜也同样列入了包括纣王在内的失败者。由此可见，所谓的封神榜，其实是一座阵亡的纪念碑。这座纪念碑的意味深长，则在于把战争双方的阵亡者全部刻在了上面。
　　
　　由阅读《尚书》而生出的怀疑，最后集中到了对纣王形象的重新思考上。我以为，一个对女人痴迷到不可救药地步的男人，其心应该是相当柔软的；就象我首部历史小说《吴越春秋》中的夫差那样，具有情种品性。一个男人坠入情网，通常都是性情所致，而不是基于什么理念的结果。理念会人为地把人群类分成同类和异类，但性情的张扬，尤其是爱情的生发，只会使人的心变得更加柔软，而不会增加对人的敌意，不会陡生阴森森的杀气，如同《封神演义》所写的那么愚蠢可怕。
　　为此，我仔细阅读了《尚书》中的有关记载。结果，我发现，在武王姬发有关声讨纣王的二次演讲之间，有很大的出入。相比之下，先前讲的“泰誓”远比后来讲的“牧誓”要严厉。我仔细对比了这二个演讲，感觉“牧誓”比“泰誓”更为可信。虽然“泰誓”并非是其他什么人虚拟的，但其中的某些段落，我怀疑是后人按照成王败寇的原则给添加的(注)。比如焚炙忠良，刳剔孕妇；比如斫朝涉之胫，剖贤人之心。因为在那个时候，人们还没有忠良贤人之类的概念，这都是孔子学说尤其是孔子学说成为儒教以后的说法。就从句法上说，诸如斫朝涉之胫，剖贤人之心之类的句子，也都象是汉唐散文的笔法，与《尚书》古文的遣词造句不相符合。历史其实是很容易被改写的，而后来的文人学者，又大都是胜利者的同谋，只消朝古代文献中悄悄地塞进几句话，就可以坐实了失败者的罪状。当然，改写又总是难以完满的，改写者改了“泰誓”，却忘了同时也改一下“牧誓”，以致使后人会产生疑问，为什么周武王在跟纣王决一死战的当口，反而忘了敌人最为严重的罪状，尤其是那些最能激发将士斗志的罪状？而去掉了这些罪状，那么纣王的过错就只剩下“牧誓”所列举的那几条了。相比于武王先做的“泰誓”，他临战之际所作的“牧誓”，其口气十分奇怪地变得缓和得多，并且，其例举的罪状也要轻得多。其中，最严重的首条罪状，无非是“今商王受，惟婦言是用”，也就是纣王过度信任了女人。为了强调此罪的严重性，武王姬发还特意借古人之口说道，“牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索”，也就是说，母鸡不能代替公鸡打鸣，否则家中就乱套了。可见，纣王的首要罪状，乃是听信女人的话，换句话说，让自己喜欢的女人参政了。首罪不过如此，其他罪状就可想而知了。无非是“昏棄厥肆祀，弗答；昏棄厥遺王父母弟，不迪”，即是不祭祖宗，没有善待家族成员。至于后面一条“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長， 是信是使，是以為大夫卿士”实在很难成立。因为姬昌姬发父子自己所用之人，也是从下层提拔的，比如那个头号军师姜尚，就是个出身低贱之人。
　　
　　周武王姬发当然至死都不会想到，后来的文人会那样的拍他马屁，在他此前所作的演讲“泰誓”里，塞入比他的“牧誓”所例举的远为严重的纣王之罪，从而按照儒教的纲常，把他的敌人刻画成一个杀人魔王。对此，不要说姬发本人知道了是否同意；就是《封神演义》列出的那个封神榜，都不曾把纣王作为妖怪，象妲己那样地剔出榜去。
　　
　　我不知道封神榜的出处是什么，但就从把阵亡双方一起列在榜上来看，当时的人们还没有后来那样的黑白分明。把周武王和纣王分为黑白两方，乃是后来那些史家和文人的作为。但即便是那样的区分，也并没能全然掩盖住历史的真相。因为按照那种黑白分明的分法，周武王把箕子从牢里放出来后，箕子理当感激涕零才是，周武王也乐得以解放者自居才是，为何周武王反过来会恭恭敬敬地向箕子请教，而箕子又可以对他耳提面命呢？在箕子面前，周武王显得理不直，气不壮，好象是做错了什么事一样，希望能够得到箕子的谅解。而箕子却对周武王不太客气地说了一通洪范九畴，与其说是开导，不如说是教训这个经由暴力建立了新王朝的主儿。相比于周武王的这种心虚，伯夷叔齐两兄弟却显得理直气壮，一旦新朝建立，他们拂袖而去。对伯夷叔齐如此的不把新主以及周王朝放在眼里，非但周武王本人没有任何指责，就是后来那么奉承文王武王乃至周公他们父子三个的孔子，也不敢有所非议。
　　
　　就在我写完上述这段文字之后，我读到了那本我一直想看而没有能够看到的《王国维文集》第四卷，里面收有这位学术大师十分重要的史学代表作，《殷周制度论》。我几乎是迫不及待地打开，找到了其中的有关论述。
　　
　　夫商之季世，纪纲之废，道德之堕极矣。周人数商之罪，于《牧誓》曰：“今商王受，惟婦言是用。昏棄厥肆祀弗答；昏棄厥遺王父母弟不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長， 是信是使，是以為大夫卿士；俾暴虐于百姓，以姦宄于商邑”。于《多士》曰：“在今后嗣王，诞淫厥失，罔顾于天显民祗。”于《多方》曰：“乃惟尔辟，以尔多方，大淫图天之命，屑有祗。”于《酒诰》曰：“在今后嗣王酣身，厥命罔顾显于民，祗保越怨不易。诞惟厥纵淫失于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾恨，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣。此非敌国之诬谤之言也，殷人亦屡言之。《西伯戡黎》曰：“惟王淫戏用自绝。”《微子》曰：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，方兴沈酗于酒，乃罔恒获。小民方兴，他为敌仇。”又曰：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，弗其苟长，旧有位人。今殷民，乃攘窃神祗之牺全牲，用以容，将食无灾。”
　　—《王国维文集》 第四卷第55页—56页《中国文史出版社》
　　
　　从王国维所引所述中，人们可以看到，其一，王国维在列举商周兴亡原因时，从四处不同的历史文献里，一连引出四则列证；而这四则列证又完全一致，并且可以互相作证，时人及后人认为，纣王之过主要在于“惟女言是用”等等，没有任何人提到“泰誓”中所说的挖贤人心和剖孕妇腹。
　　
　　其二，王国维在《尚书》中只援引了“牧誓”，而没有引用“泰誓”也没有接着再引用“泰誓”。且不说王国维是否也怀疑“泰誓”的可靠性，但至少，他认同的乃是“牧誓”的可信度。而且，与另外几则史料完全吻合的，也恰恰是“牧誓”，而不是“泰誓”。假设他引用了“泰誓”，那么就会跟其他三条史料有很大的不同。也即是说，纣王的罪过就不仅仅是所谓“惟王淫戏用自绝。”
　　
　　其三，这四则史料又跟另外的二则史料相吻合，也就是说，跟当时殷人自己承认的情况也是完全一致的。一则是《西伯戡黎》中纣王的大臣祖伊所说的“格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝”，一则是《微子》中纣王的兄长微子启所说的“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，方兴沈酗于酒，乃罔恒获。小民方兴，他为敌仇。”在《微子》中，商朝的大臣父师也只是对上上下下沉湎于喝酒感到担心：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，弗其苟长，旧有位人。今殷民，乃攘窃神祗之牺全牲，用以容，将食无灾。”
　　
　　其四，这六则史料从各个不同的角度，证明纣王的罪过无非酒色而已。这里既有后人的总结，又有时人的评说；有敌方即周武王的声讨，又有己方即微子和商朝其他大臣的批评，其中没有一个提及纣王虐杀什么人的罪过，也根本看不到什么所谓“贤人之心”的“贤人”，或者“焚炙忠良”的“忠良”之类的概念。
　　
　　其五，王国维本人对此的评说，更是意味深长。他在援引了前面四则史料后，指出“由前三者之说，则失德在一人；由后之说殷之臣民其渐于亡国之俗久矣”。这意思就是说，商朝的亡国，不仅仅是因为纣王一人之过，商朝的全体臣民“渐于亡国之俗久矣”。这就涉及到一个值得历史学家们好好重新思考商周之变的关键性课题，周武王灭商，究竟是仅仅灭掉了纣王及其商王朝，还是灭掉了整个商朝上至君王下至臣民的整个政治制度和生活方式？
　　
　　对此，王国维作出了他的回答，我想，这可能是《殷周制度论》最具思想文化价值的地方。以下，我引出他几个结论性的论述，与读者分享。
　　
　　其一，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话，就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家，都把秦始皇的统一，看作是中国历史最为重大的转折，唯有王国维慧眼独具地发现，商周之变才是关键所在。
　　
　　其二“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同，地理文化的差异，可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别，可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样，具有十分鲜明的文化异同。
　　
　　其三，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建弟子之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲，也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述，请继续看看他的进一步阐说，便可明白其石破天惊之处。
　　
　　其四，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累世称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》，《大诰》，皆称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”这也就是说，中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争，而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说，在周之前，中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能，那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味，而全然变成了君臣关系。王国维此见之高，高于巍巍昆仑山。
　　
　　其五，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’ ” 。“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”，而周人之刑，则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见，在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之后，道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重，即始于周。并且，“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。”
　　
　　其六，从以上论述，人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么，究竟向往什么梦想什么，也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里，即天子和诸侯之间的关系是松散的，天子不是事先指定的而是后来选拔的，人们的道德观念比较开放，上上下下都可以轻轻松松谈情说爱，饮酒高歌，如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里，从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽！
　　
　　我想，这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传，儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应，由于男女有别，女人对男人的从属地位就此明确。假如说，这在当时可以看作是一种进步，那么在如此数千年的一个历史轮回之后，那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。
　　
　　王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密，由此，人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味，还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古，而恰恰在于不复古，恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时，孔子又修订了《尚书》，以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。
　　
　　当然了，即便孔子不做任何修订，《尚书》本身的历史价值也是相当有限的。因为里面的所有篇什，几乎都是当时的官方文件，记载的也都是官方言论，并且全部是一面之词。就以商周为例，里面记载了西岐方面以及后来投靠了西周的微子启等人对纣王的指控，却偏偏没有主要当事人纣王和妲己本人的言论，也没有当时一般民众对纣王的看法，更没有据称是被纣王迫害的那三个殷商政坛要角，即箕子，商容和比干如何劝谏纣王的记载。假如说，这是一场历史审判的话，这三个人物是最为关键的证人。然而，《尚书》里有关这三个人物与纣王之间的意见分岐，恰恰是完全缺如的。也就是说，在经由孔子修订的历史法庭上，人们所见所闻的，只有控方的控诉，没有辩方的声辩，也没有主要证人的证词。也许是由于那样的缺如，致使后来《史记》及其诸多注释中有关这些主要证人的描述，会离谱到了匪夷所思的地步，添油加酱地杜撰出诸如箕子为奴被囚禁，商容辞职，最后又迎接西岐的“王师”进城；而至于比干，则连心都被挖掉，然后那些把比干之心挖掉的人们再反过来把罪责强加到纣王头上。为了突出纣王如何暴虐，西伯侯如何仁慈，人们又进一步添加了纣王使用炮烙的酷刑制造冤案，而西侯伯又如何劝说纣王放弃这种残暴手段的故事。而在渲染纣王的如何荒淫上，人们则想出了鹿台和酒池这二个脍炙人口的画面。再加上后来《封神演义》所提供的那个令人毛骨悚然的“蛊盆”，以只有生活在东厂西厂恐怖之下的明朝人才想得出来的残暴，在纣王的荒淫暴虐形象塑造上完成了最后一笔。倘若有人对此表示怀疑，一句助纣为虐的成语就可以吓得没人敢开口。千百年来，人们居然从来没有想过如此简单的一个事实，上述所有森然可怖的细节和画面，在正本的《尚书》里全都是所闻所未闻的，孔子再修订也不曾修订出来的。如果说孔子的修订，还不过是个观念问题；那么后来的那些个篡改和添油加酱，却是基于了人心的阴暗。由此可见，文革当中制造冤假错案的种种手段，其实早在人们伪造《尚书》以及添油加酱地篡改历史时已经初现端倪。且不说《封神演义》中的种种荒唐以及在那些荒唐背后的阴暗心理，即便是堂堂正正的司马迁，也难免有人云亦云地随波逐流之嫌。虽然司马迁本人未必存有篡改之心，但他至少是相信了别人所编造的种种细节。可见，发愤著书虽然精神可嘉，但也容易偏信和过火。
　　
　　从某种意义上作个比方，人们所讲说的中国历史的成形，有点像圈地运动。先是孔子骑着他调教过的那匹叫做《尚书》的马儿，在空地上跑上一圈，然后由后人在这个圈定了的地盘里，制作出种种细节，最后经由《史记》完成定型。也即是说，《尚书》本身已经有失偏颇，孔子的人为修订更是雪上加霜，而后来的司马迁写《史记》，完全是以讹传讹，将《尚书》里的种种偏颇，以一本正经的史传方式作了定格。由此可见，中国历史主要是孔子和司马迁二个人搞定的。先是孔子站在周公的立场上，给出了一个基调，然后由司马迁以极具感染力的文笔，以小说家的叙述方式，将所谓的历史弄假成真。最后由历朝历代的学者学究们，其中有不少是腐儒，作出了无数个似是而非的考证，从而一遍又一遍的肯定说，这就是历史，一点不假；真的，不骗你的，就是这样的。几千年来，人们如此这般地重复讲说着，谁也不怀疑谁，皆大欢喜。倘若说，三人成虎，那么这历朝历代，成千上万的人一遍又一遍的讲说，又成了什么？这不由让我想起了当年胡适说过的一句话，大意是，历史是个让人任意打扮的小姑娘。其实，在我看来，历史更像一个怎么做都可以的布娃娃。小姑娘是有生命的，再打扮也是小姑娘，而布娃娃不过是一种玩具而已，怎么个做法都无伤大雅。顺便说一句，当胡适把历史比作小姑娘的时候，他恰好也犯了中国男人通常会犯的一个毛病，不把女人和小孩子看作是享有种种权利的生命个体，从而可以随意处置。可见，中国男人的这种集体无意识创伤已经深入到了什么程度，连胡适都没能免俗。
　　
　　严格说来，任何人叙述的历史，不管叙述者是常人还是圣人，实质上都是文学的而不是历史的。所谓的历史，一旦进入讲说，就跟未来一样，都是一种可能性。正如人们总说将来可能会如何如何，当人们面对历史的时候，他们看到的其实也是，过去可能是那样的。遗憾的是，人性的弱点通常在于，人们喜欢盲目相信有关未来的种种幻想，同时又乐意听信有关过去的种种编造，因为那样既省事又省心。
　　
　　当然，有关商周之交这段历史的真相，许多细节还有待于史家们的辛勤考证。人们可以把我的怀疑看着一种新的假设，也可以看作仅仅是我个人的管见。但我的这部《商周春秋》却坚决拒绝为胜利者唱赞。我所关注的乃是被侮辱被损害的人们。托尔斯泰从娜塔莎写到安娜卡列尼娜，最后写到玛丝洛娃，从对女性的赞美写到对女性的同情，最后写出了一个深深的忏悔，一声诚挚的祈求，祈求女性的宽恕。我当然无法要求中国的男人们能够象托尔斯泰那样，走向自我忏悔，以此寻求灵魂自我完善。但是，我想请求中国的女性宽恕《水浒传》和《封神演义》之类的小说对她们的诋毁和污辱，宽恕包括孔子和司马迁在内的中国男人几千年来对她们的无视和损害。为此，我坚定不移地追随《红楼梦》的审美指向，如同古希腊的剧作家写出《特洛伊妇女》一样，写出一场女性的悲剧，写出一个悲剧的女性。我想，这才是歌德所说，永恒之女神，引导我们前行，之真正涵义所在。
　　
　　当然，我在此讲了这么多，也许会引起读者的一个疑问，想得如此清楚，还能写好小说么？因为写小说就象恋爱一样，乃是个糊里糊涂的过程。对此，我的回答只能是，我不知道。我只知道自己写了这部小说，听天由命，褒贬由人。
　　
　　是为序。
　　
　　附(注)：在我写完此序后，收到了国内友人寄来的岳麓书社出版的《尚书》注释本。其中，有关“泰誓”的注释证明了我的推测，现将这注释转引如下：
　　
　　先秦百篇尚书中，原有《泰誓》。汉初伏生二十八篇没有《泰誓》。汉武帝时，河内女子献上《泰誓》，后汉马融等大家疑它是伪作，所以未传下来。这三篇《泰誓》都是梅氏所献的伪古文。
　　—《尚书》 周秉钧注释105页 岳麓书社 2001年第一版
　　
　　二00二年十月，于纽约。