2006年05月13日


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同治八年己巳三十岁

 

以上三年住山洞。此三年中。居则岩穴。食则松毛。及青草叶。渴则饮涧水。日久裤履俱敝。仅一衲蔽体。头上束金刚圈。须发长盈尺。双目炯然。人望见之以为魅。怖而走。予亦不与人言谈。

 

初一二年。时见胜境。不以为异。一心观照及念佛。处深山大泽中。虎狼不侵。蛇虫不损。不受人怜。不食人间烟火。幕天席地。万物皆备于我。心中欢悦。自以为四禅天人也。夫世人之患。为口体耳。古人有所谓以一钵轻万钟者。我今并一钵而无之。无碍自在。因之胸次洒然。体力日强。耳目聪明。步履如飞。自问亦不自知其所以然。后一年。乃随心所欲。随意所之。有山可住。有草可食。行行重行行。不觉又一年矣。

2006年05月09日

两月前清华周刊记者以此题相属,蹉跎久未报命。顷独居翠微山中,行箧无一书,而记者督责甚急,乃竭三日之力,专凭忆想所及草斯篇,漏略自所不免,且容有并书名篇名亦忆错误者,他日更当补正也。
               中华民国十二年四月二十六日 启超作于碧摩岩翠山房


(甲)修养应用及思想史关系书类

《论语》《孟子》

  《论语》为二千来国人思想之总源泉,《孟子》自宋以后势力亦与相埒,此二书可谓国人内的外的生活之支配者,故吾希望学者熟读成诵,即不能,亦须翻阅多次,务略举其辞,或摘记其身心践履之言以资修养。

  《论语》、《孟子》之文,并不艰深,宜专读正文,有不解处,方看注释。注释之书,朱熹《四书集注》,为其生平极矜慎之作,可读,但其中有随入宋儒理障处,宜分别观之。清儒注本,《论语》则有戴望《论语》注,《孟子》则有焦循《孟子》正义最善。戴氏服膺颜习斋之学,最重实践,所注似近孔门真际,其训诂亦多较朱注为优,其书简洁易读。焦氏服膺戴东原之学,其孟子正义在清儒诸经新疏中为最佳本,但文颇繁,宜备置案头,遇不解时,或有所感时,则取供参考。

  戴震《孟子字义疏证》,乃戴氏一家哲学,并非专为注释《孟子》而作,但其书极精辟,学者终需一读,最好是于读《孟子》时并读之,既知戴学纲领,亦可以助读《孟子》之兴味。

  焦循《论语通释》,乃摹仿《孟子字义疏证》而作,将全部《论语》拆散,标准重要诸义,如言仁,言忠恕……等,列为若干目,通观而总诠之可称治《论语》之一良法且可应用其法以治他书。

  右两书篇页皆甚少,易读。

  陈沣《东塾读书记》中读《孟子》之卷,取《孟子》学说分项爬疏,最为精切,其书不过二三十页,宜一读以观前辈治学方法,且于修养亦有益。

《易经》

  此书为孔子以前之哲学书,孔子为之注解,虽奥衍难究,然总须一读。吾希望学者将《系辞传》、《文言传》熟读成诵,其卦象传六十四条,则用别纸钞出,随时省览。

  后世说《易》者言人人殊,为修养有益起见,则程颐之《程氏易传》差可读。  

  说《易》最近真者,吾独推焦循,其的著《雕菰楼易学》三书(《易通释》、《易图略》、《易章句》)皆称精诣,学者如欲深通此经,可取读之,否则可以不必。

《礼记》

  此书战国及西汉之“儒家言”丛编,内中有极精纯者,亦有极破碎者,吾希望学者将《中庸》、《大学》、《礼运》、《乐记》四篇熟读成诵,《曲礼》、《王制》、《檀弓》、《礼器》、《学记》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大傅》、《祭义》、《祭法》、《乡饮酒义》诸篇 ,多游览数次,且摘录其精要语。

若欲看注解,可看《十三经注疏》内郑注孔疏。《孝经》之性质与《礼记》同,可当《礼记》之一篇读。

《老子》

  道家最精要之书,希望学者将此区区五千言熟读成诵。

  注释书未有极当意者,专读白文自行寻索为妙。

《墨子》

  孔墨在先秦时,两圣并称,故此书非读不可,除《备城门》以下各篇外,余篇皆宜精读。

  注释书以孙诒让《墨子间诂》为最善,读《墨子》宜照读此本。

  《经》上、下,《经说》上、下四篇,有张惠言《墨子经说解》及梁启超《墨经》两书可参观,但皆有未精惬处,《小取》篇有胡适新诂可参观。

  梁启超《墨子学案》属通释体裁,可参观助兴味,但其书为临时讲义,殊未精审。

《庄子》

  内篇七篇及杂篇中之《天下篇》最当精读。

  注释有郭庆藩之《庄子集释》差可。

《荀子》

  《解蔽》、《正名》、《天论》、《正论》、《性恶》、《礼论》、《乐论》诸篇最当精读,余亦须全部游览。

  注释书王先谦《荀子注》甚善。

《慎文子》 《慎子》 《公孙龙子》

  今存者皆非完书,但三子皆为先秦大哲,虽断简亦宜一读,篇帙甚少,不费力也。《分孙龙子》之真伪,尚有问题。

  三书皆无善注,《尹文子》、《慎子》易解。

《韩非子》

  法家言之精华,须全部游览(其特别应精读之诸篇,因手边无原书,?举恐遗漏,他日补列)。

  注释书王先谦《韩非子集释》差可。

《管子》

  战国末年人所集著者,性质颇杂驳,然古代各家学说存其是者颇多,宜一游览。

  注释书戴望《管子校正》甚好。

《吕氏春秋》

此为中国最古之类书,先秦学说存其中者颇多,宜游览。

《淮南子》

  此为秦汉间道家言荟萃之书,宜稍精读。

  注释书闻有刘文典《淮南鸿烈集解》颇好。

《春秋繁露》

  此为西汉儒家代表的著作,宜稍精读。

  注释书有苏舆《春秋繁露义证》颇好。

  康有为之《春秋董氏学》,为通释体裁,家参看。

《盐铁论》

  此书为汉代儒家法家对于政治问题对垒抗辩之书,宜游览。

《论衡》

  此书为汉代怀疑派哲学,宜游览。

《抱朴子》

  此书为晋以后道家言代表作品,宜游览。

《列子》

  晋人伪书,可作魏晋部玄学书读。

  右所列为汉晋以前思想界之重要著作,六朝隋唐间思想界著光采者为佛学其书目当别述之。以下举宋以后学术之代表书,但为一般学者节啬精力计,不愿多举也。

《近思录》 朱熹著,江永注

  读此书可见程朱一派之理学,其内容何如。

《朱子所谱·朱子论学要语》 王懋竑著

  此书叙述朱学全面目最精要,有条理。

  若欲研究程朱学派,宜读《二程遗书》及《朱子语类》,非专门斯业者可置之。

  南宋时与朱学对峙者尚有李东莱之文献学一派,陈龙川、叶水心之功利主义一派,及陆象山之心学一派,欲知其详,宜读各人专集;若观大略,可求诸《宋元学案》中。

《传习录》 王守仁语徐爰、钱洪德等记

  读此可知王学梗概。欲知其详,宜读《王文成公全书》。因阳明以知行合一为教,要合观学问事功,方能看出其全部人格,而其事功之经过,具见集中各文,故阳明集之重要,过于朱、陆诸集。

《明儒学案》 黄宗羲著

《宋元学案》 黄宗羲初稿,全祖望、王梓材两次续成

  此二书为宋元明三朝理学之总记录,实为创作的学术史。《明儒学案》中姚江、江右、王门、泰州、东林、戢山诸案最精善。《宋元学案》中象山案最精善;横渠、二程、东莱、龙川、水心诸案亦好;晦翁案不甚好;百源(邵雄)、涑水(司马光)诸案,失之太繁,反不见其真相;末附荆公(王安石)新学略最坏,因有门户之见,故为排斥。欲知荆公学术,宜看《王临川集》。

  此二书卷帙虽繁,吾总望学者择要游览,因其为六百年间学术之总汇,影响于近代甚深,且汇诸家为一编,读之不甚费力也。

  清代学术史,可惜尚无此等佳著。唐鉴之《国朝案小识》,以清代最不振之程朱学派为立脚点,偏狭固陋,万不可读;江藩之《国朝汉学师承记》、《国朝宋学渊源记》,亦学案体裁,较好,但江氏常识亦凡庸,殊不能叙出各家独到之处,万不得已,姑以备参考而已。启超方有事于《清儒学案》,汗青尚无期也。

《日知录》、《亭林文集》 顾炎武著

  顾亭林为清学开山第一人,其精力集注于《日知录》,宜一游览。读文集中各信札,可见其立身治学大概。

《明夷待访录》 黄宗羲著

  黄梨洲为清初大师之一,其最大贡献在两学案,此小册可见其政治思想之大概。

《思问录》 王夫之著

  王船山为清初大师之一,非通观全书,不能见其精深博大,但卷帙太繁,非别为系统的整理,则学者不能读,聊举此书发凡,实不足以代表其学问之全部也。

《颜氏学记》 戴望编

  颜习斋为清初大师之一,戴氏所编学记,颇能传其真。徐世昌之《颜李学》亦可供参考,但其所集《习斋语要》、《恕谷(李塨)语要》将攻击宋儒语多不录,稍失其真。

  顾、黄、王、颜四先生之学术,为学者所必须知,然其著述皆浩博,或散佚,不易寻?,启超行将为系统的整理记述,以饷学者。

《东原集》 戴震著

《雕菰楼集》 焦循著

  戴东原、焦里堂为清代经师中有清深之哲学思想者,读其集可知其学,并知其治学方法。

  启超所拟著之《清儒学案》,东原、里堂学两案,正在属稿中。

《文史通义》 章学诚著

  此书虽以文史标题,实多论学术流别,宜一读。

  胡适著《章实斋年谱》,可供参考。

《大同书》 康有为著

  南海先生独创之思想在此书,曾刊于《不忍杂志》中。

《国故论衡》 章炳麟著

  可见章太炎思想之一斑。其详当读章氏丛书。

《东西文化及其哲学》 梁漱冥著

  有偏宕处,亦有独到处。

《中国哲学史大纲》上卷 胡适著

《先秦政治思想史》 梁启超著

  将读先秦经部、子部书,宜鸹读此两书,可引起兴味,并启发自己之判断力。

《清代学术概论》 梁启超著

  欲略知清代学风,宜读此书。


(乙)政治史及其他文献学书类

《尚书》

  内中惟二十八篇是真,书宜精读,但其文佶屈赘牙,不能成诵亦无妨。余篇属晋人伪撰,一游览便足(真伪篇目,看启超所著《古书之真伪及其年代》,日内当出版)。

  此书非看注释不能解,注释书以孙星衍之《尚书今古文注疏》为最好。

《逸周书》

  此书真伪参半,宜一游览。

  注释书有朱右曾《逸周书集训校释》颇好。

《竹书纪年》

  此书现通行者为元、明人伪撰。其古本,清儒辑出者数家,王国维所辑最善。

《国语》 《春秋左氏传》

  此两书或本为一书,由西汉人析出,宜合读之。《左传》宜选出若干篇熟读成诵,于学文甚有益。

  读《左传》宜参观顾栋高《春秋大事表》,可以得治学方法。

《战国策》

  宜选出若干篇熟读,于学文有益。

《周礼》

  此书西汉末晚出,何时代人所撰,尚难断定,惟书中制度,当有一部分为周代之旧,其余亦战国秦汉间学者理想的产物,故总宜一读。

  注释书有孙诒让《周礼正义》最善。

《考信录》 崔述著

  此书考证三代史事实最谨严,宜一游览,以为治古史这标准。

《资治通鉴》

  此为编年政治史最有价值之作品,虽卷帙稍繁,总希望学者能全部精读一过。

  若苦干燥无味,不妨仿《春秋大事表》之例,自立若干门类,标治摘记作将来著述资料(吾少时曾用此法,虽无成书,然增长兴味不少)。

  王船山《读通鉴论》,批评眼光,颇异俗流,读通鉴时取以并读,亦助兴之一法。

《续资治通鉴》 毕沅著

  此书价值远在司马原著之下,自无待言,无视彼更优者,姑以备数耳。

  或不读正《资治通鉴》而读《九种纪事本末》,亦可,要之非此则彼,必须有一书经目者。

《文献通考》 《续文献通考》 《皇朝文献通考》

  三书卷帙浩繁,今为学者摘其要目:《田赋考》、《户口考》、《职役考》、《市籴考》、《征榷考》、《国用考》、《钱币考》、《兵考》、《刑考》、《经籍考》、《四裔考》,必不读;《王礼考》、《封建考》、《象纬考》,绝对不必读;其余或读或不读随人(手边无原书,不能具记其目,有漏略当校补)。

  各人宜因其所嗜,择类读之。例如欲研究经济史、财政史者,则读前七才考。余仿此。

  《马氏文献通考》本依仿杜氏《通典》而作。若尊创作,应《通典》。今舍彼取此者,取其资料较丰富耳。吾辈读旧史,所贵者惟在原料炉锤组织,当求之在我也。

《两汉会要》、《唐会要》、《五代会要》,可与《通考》合读。

《通志二十略》

  郑渔仲史识、史才皆迈寻常。《通志》全书卷帙繁,不必读,二十略则其精神所聚,必须游览,其中与《通考》门类同者或可省。最要者,《氏族略》、《六书略》、《七音略》、《校雠略》等篇。

《二十四史》

  《通鉴》、《通考》,已浩无涯涘更语及彪大之《二十四史》,学者几何不望而却走?然而《二十四史》终不可不读,其故有二:(一)现在既无满意之通史,不读《二十四史》,无以知先民活动之遗迹;(二)假令虽有佳的通史出现,然其书自有别裁。《二十四史》之原料,终不能全行收入,以故《二十四史》终久仍为国民应读之书。

  书既应读,而又浩瀚难读,则如之何,吾今试为学者拟摘读之法数条。

  其书皆大史学家一手著连,体例精严,且时代近古,向来学人诵习者众在学界之势力与六经诸子埒,吾辈为常识计,非一读不可。吾常希望学者将此四史之列传,全体游览一过,仍摘出若干篇稍为熟读,以资学文之助,因四史中佳文最多也(若欲吾举其目亦可,但手边无原书,当以异日)。四史之外,则《明史》共认为官修书中之最佳者,且时代最近,亦宜稍为详读。

  二曰就事分类而摘读志。例如欲研究经济史、财政史,则读《平准书》、《食货志》;欲研究音乐,则读《乐书》、《乐志》;欲研究兵制,则读《兵志》;欲研究学术史,则读《艺文志》、《经籍志》,附以《儒林传》;欲研究宗教史,则读《北魏书·释老志》(可惜他史无之)。每研究一门,则通各史此门之志而读之,且与《文献通考》之此门合读。当其读时,必往往发现许多资料散见于各传者,随即跟踪调查其传以读之,如此引申触类,渐渐便能成为经济史、宗教史……等等之长编,将来荟萃而整理之,便成著述矣。

  三曰就人分类而摘读传。读名人传记,最能激发人志气且,于应事接物之智慧,增长不少,古人所以贵读史者以此。全史各传既不能遍读(且亦不必),则宜择伟大人物之传读之,每史亦不过二三十篇耳。此外又可就其所欲研究者而择读,如欲研究学术史,则读《儒林传》及其他学者之专传;欲研究文学史,则读《文苑传》及其他文学家之专传。用此法读去,恐之患其少,不患其多矣。

  又各史之《外国传》、《蛮夷传》、《土司传》等,包含种族史及社会学之原料最多,极有趣,吾深望学者一读之。

《廿二史札记》 赵翼著

  学者读正史之前,吾劝其一游览此书。记称“属辞比事《春秋》之教”,此书深进“比事”之决,每一个题目之下,其资料皆从几十篇传中,零零碎碎觅出,如采花成蜜。学者能用其法以读史,便可养成著术能力(内中校勘文学异同之部约占三分一,不读亦可)。

《圣武记》 魏源著

《国朝先正事略》 李元度著

  清朝一代史迹,至今尚无一完书可读,最为遗憾,姑举此二书充数。魏默深有良史之才,《圣武记》为纪事本末体裁,叙述绥服蒙古、勘定金川、抚循西藏……诸役,于一事之原因结果及其中间进行之次序,若指诸掌,实罕见之名著也。李次青之《先正事略》,道光以前人物略具,文亦有法度,宜一游览,以知最近二三百年史迹大概。

  日本人稻叶君山所著《清朝全史》尚可读(有译本)。

《读史方舆纪要》 顾祖禹著

  此为最有组织的地理书,其特长在专论形势,以地哉为经,以史迹为纬,读之不感干燥。此书卷帙虽多,专读其叙论(至各府止),亦不甚费力,且可引起地理学兴味。

《史通》 刘知几著

此书论作史方法,颇多特识,宜游览。章氏《文史通义》,性质略同,范围较广,已见前。

《中国历史研究法》 梁启超著

  读之可增史不兴味,且知治史方法。


(丙)韵文书类

《诗经》

  希望学者能全部熟读成诵,即不尔,亦须一大部分能其词。注释书,陈奂《诗毛氏传疏》最善。

《楚辞》

  屈、宋作宜熟读,能成诵最佳,其余可不读。注释书,朱熹《楚辞集注》较可。

《文选》

  择读。

《乐府诗集》 郭茂倩编

  专读其中不知作者姓名之汉古辞,以见魏六朝乐府风格,其他不必读。

  魏晋六朝人诗宜读以下各家:

曹子建 阮嗣宗 陶渊明 谢康乐 鲍明远 谢玄晖

无单行集者,可用张淳《汉魏百三家集本》,或王闓运《五代诗选本》。

《李太白集》 《杜工部集》 《王右丞集》 《孟襄阳集》 《韦苏州集》 《高常侍集》 《韩昌黎集》 《柳河东集》 《白香山集》 《李义山集》 《王临川集》(诗宜用李璧注本) 《苏东坡集》 《元遗山集》 《陆放翁集》

  以上唐宋人诗文集

《唐百家诗选》 王安石选

《宋诗钞》 吕留良钞

  以上唐宋诗选本

《清真词》(周美成) 《醉翁琴趣》(欧阳修) 《东坡乐府》(苏轼) 《屯田集》(柳永) 《淮海词》(秦观) 《樵歌》(朱敦儒) 《稼轩词》(辛弃疾) 《后村词》(刘克庄) 《石道人歌曲》(姜夔) 《碧山词》(王沂孙) 《梦窗词》(吴文英)

  以上宋人词集

《西厢记》 《琵琶记》 《牡丹亭》 《桃花扇》 《长生殿》

  以上元明清人曲本

  本门所列书,专资学者课余讽诵,陶写情趣之用既非为文学专家说法,尢非为治文学史者说法,故不曰文学类,而曰文类。文学范围,最少应包含古文(骈散文)及小说。吾以为苟非欲作文学专家,则无专读小说这必要;至于古文,本不必别学,吾辈总须读周秦诸子、《左传》、《国策》、四史、《通鉴》及其关于思想、关于记载之著作,苟能多读,自能属文,何必格外标举一种,名曰古文耶?故专以文鸣之文集不复录(其余学问有关系之文集,散见各门)。《文选》及韩、柳、王集聊附见耳。学者如必欲就文求文,无已,则姚鼐之《古文辞类纂》、李兆洛之《骈体文钞》、曾国藩之《经史百家杂钞》可用也。

  清人不以韵文见长,故除曲本数部外,其余诗词皆不复列举,无已,则于最初期与最末期各举诗词家一人:吴伟业之《梅村诗集》与黄尊宪之《人境庐诗集》、成德之《饮水词》与文焯之《樵风乐府》也。


(丁)小学书及文法类书

《说文解字注》 段玉裁著

《说文通训定声》 朱骏声著

《说文释例》 王筠著

  段著为《说文》正著,朱注明音与义之关系,王著为《说文》通释,读此三书,略可通《说文》矣。

《经传释词》 王引之著

《古书疑义举例》 俞樾著

《文通》 马建忠著

  读此三书,可知古人语法文法。

《经籍纂诂》 阮元著

  此书汇集各字之义训,宜置备检查。

  文字音韵,为清儒最擅之学,佳书林立,此仅举入门最要之数种,若非有志研究斯学者,并此诸书不读亦无妨也。


(戊)随意涉览书类

  学问固贵专精,又须博览以辅之。况学者读书尚少时,不甚自知其性所近者为何。随意涉览,初时并无目的,不期而引起问题,发生兴趣,从此向某方面深造研究,遂成绝业者,往往而有也。吾固杂举有用或有趣之各书,供学者自由翻阅之娱乐。

  读此者不必顺叶次,亦不必求终卷者(各书亦随忆想所及杂举,无复诠次)。

《四库全书总目提要》

  清乾隆间四库馆,董其事者皆一时大学者,故所作提要,最称精审,读之可略见各书内容(中多偏至语自亦不能免)。宜先读各部类之叙录,其各书条下则随意抽阅。

  有所谓存目者,其书被屏,不收入四库者也,内中颇有怪书,宜稍注意读之。

《世说新语》

  将晋人谈玄语分类纂录,语多隽妙,课余暑假之良伴侣。

《水经注》 郦道元撰,戴震校

  六朝人地理专书,但多描风景,记古迹,文辞华妙,学作小品文最适用。

《文心雕龙》 刘勰撰

  六朝人论文书,论多精到,文亦雅丽。

《大唐三藏慈恩法师传》 慧立撰

  此为玄奘法师详传。玄藏为第一位留学生,为大思想家,读之可以增第志气。

《徐霞客游记》

  霞客晚明人,实一大探险家,其书极有趣。

《梦溪笔谈》 沈括

  宋人笔记中含有科学思想者。

《困学纪闻》 王应麟撰,阎若璩注

  宋人始为考证学者,顾亭林《日知录》颇仿其体。

《通艺录》 程瑶田撰

  清代考证家之博物书。

《癸巳类稿》 俞正燮撰

  多为经学以外之考证,如考棉花来历,考妇人缠足历史,辑李易安事迹等;又多新颖之论,如论妒非妇人恶德等。

《东塾读书记》 陈沣撰

  此书仅五册,十余年乃成,盖合数十条笔记之长编,乃成一条笔记之定稿,用力最为精苦,读之可识搜集资料,及驾驭资料之方法。书中《论郑学》、《论朱学》、《论诸子》、《论三国》诸卷最善。

《庸盦笔记》 薛福成

  多记清咸丰、同治间掌故。

《张太岳集》 张居正

  江陵为明名相,其信札益人神智,文章亦美。

《王心斋先生全书》 王艮

  吾常名心斋为平民的理学家,其人有生气。

《朱舜水遗集》 朱之瑜

  舜水为日本文化之开辟人,惟一之国学输出者,读之可见其人格。

《李恕谷文集》 李塨

  恕谷为习斋门下健将,其文劲达。

《鲒琦亭集》 全祖望

   集中记晚明掌故甚多。

《潜研堂集》 钱大昕

  竹汀在清儒中最博洽者,其对伦理问题,亦颇有新论。

《述学》 汪中

  容甫为治诸子学之先登者,其文格在汉晋间,极遒美。

《洪北江集》 洪亮吉

  北江之学,长于地理,其小品骈体文,描写景物,美不可言。

《定盦文集》 龚自珍

  吾少时心醉此集,今颇厌之。

《曾文正公全集》 曾国藩

《胡文忠公集》 胡林翼

  右二集信札最可读,读之见其治事条理及朋友风义。曾涤生文章尤美。桐城派之大成。

《苕溪渔隐丛话》 胡仔

  丛话中资料颇丰富。

《词苑丛谈》 徐钪(?)

  惟一之词话,颇有趣。

《语石》 叶昌炽

  以科学方法治金石学,极有价值。

《书林清话》 叶德辉

  论列书源流及藏书掌故,甚好。

《广艺舟双辑》 康有为

  论写定字,极精博,文章极美。

《剧说》 焦循

《宋元戏曲史》 王国维

  二书论戏剧,极好。

  即谓之涉览,自然无书不可涉,无书不可览,本不能胪举书目,若举之非累数十纸不可。右所列不伦不类之寥寥十余种,随杂忆所及当坐谭耳,若绳经义例,则笑绝冠缨矣。


附录一 最低限度之必读书目

  右所列五项,倘能依法读之,则国学根柢略立,可以为将来大成之基矣。惟青年学生校课既繁,所治专门别有在,恐仍不能人人按表而读。

  今再为拟一真正之最低限度如下:

《四书》、《易经》、《书经》、《诗经》、《礼记》、《左传》、《老子》、《墨子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《战国策》、《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《资治通鉴》(或《通鉴纪事本末》)、《宋元明史纪事本末》、《楚辞》、《文选》、《李太白集》、《杜工部集》、《韩昌黎集》、《柳河东集》、《白香山集》。其他词曲集随所好选读数种。

  以上各书,无论学矿、学工程报……皆须一读,若并此未读,真不能认为中国学人矣。


附录二 治国学杂话

  学生做课外学问是最必要的,若只求讲堂上功课及格,便算完事,那么,你进学校,只是求文凭,并不是求学问,你的人格,先已不可问了。再者,此类人一定没有“自发”的能力,不特不能成为一个学者,亦断不能成为社会上治事领袖人才。

  课外学问,自然不专指读书,如试验,如观察自然界……都是极好的,但读课外书,至少要算课外学问的主要部分。

  一个人总要养成读书兴味。打算做专门学者,固然要如此,打算做事业家,也要如此。因为我们在工厂里、在公司里、在议院里……做完一天的工作出来之后,随时立刻可以得着愉快的伴侣,莫过于书籍,莫便于书籍。

  但是将来这种愉快得着得不着,大概是在学校时代已经决定,因为必须养成读书习惯,才能尝着读书趣味。人生一世的习惯,出了学校门限,已经铁铸成了,所以在学校中,不读课外书,以养成自己自动的读书习惯,这个人,简直是自己剥夺自己终身的幸福。

  读书自然不限于读中国书,但中国人对于中国书,至少也刻和外国书作平等待遇。你这样待遇他,给回你的愉快报酬,最少也和读外国书所得的有同等分量。

  中国书没有整理过,十分难读,这是人人公认的,但会做学问的人,觉得趣味就在这一点。吃现成饭,是最没有意思的事,是最没有出息的人才喜欢的。一个问题,被别人做完了四平八正的编成教科书样子给我读,读去自然是毫不费力,但是从这不费力上头结果,便令我的心思不细致不刻入。专门喜欢读这类收的人,久而久之,会把自己创作的才能汨没哩。在纽约、芝加哥笔直的马路崭新的洋房里舒舒服服混一世,这个人一定是过的毫无意味的平庸生活。若要过有意味的生活,须是哥伦布初到美洲时时。

  中国学问界,是千年未开的矿穴,矿苗异常丰富,但非我们亲自绞脑筋绞汗水,却开不出来。翻过来看,只要你绞一分脑筋一分汗水,当然还你一分成绩,所以有趣。

  所谓中国学问界的矿苗,当然不专指书籍,自然界和社论实况,都是极重要的,但书籍为保存过去原料之一种宝库,且可为现在各实测方面之引线,就这点看来,我们对于书籍之浩瀚,应刻欢喜谢他,不应刻厌恶他。因为我们的事业比方要开工厂,原料的供给,自然是越丰富越好。

   读中国书,自然像披沙拣金,沙多金少,但我们若把他作原料看待,有时寻常人认为极无用的书籍和语句,也许有大功用。须知工厂种类多着呢,一个厂里头得有许多副产物哩,何止金有用,沙也有用。

  若问读书方法,我想向诸君上一个条陈。这方法是极陈旧的,极笨极麻烦的,然而实在是极必要的。什么方法呢?是钞录或笔记。

  我们读一部名著,看见他征引那么繁博,分析那么细密,动辄伸着舌头说道:“这个人不知有多大记忆力,记得许多东西,这是他的特别天才,我们不能学步了。”其实那里有这回事。好记性的人不见得便有智慧,有智慧的人比较的倒是记性不甚好。你所看见者是他发表出来的成果,不知他这成果原是从铢积寸累困知勉行得来。大抵凡一个大学者平日用功总是有无数小册子或单纸片,读书看见一段资料觉其有用者即刻钞下(短的钞全文,长的摘要记书名卷数页数)。资料渐渐积得丰富,再用眼光来整理分析他,便成为一篇名著。想看这种痕迹,读赵瓯北的《二十二史札记》、陈兰甫的《东塾读书记》最容易看出来。

  这种工作笨是笨极了,苦是苦极了,但真正做学问的人总离不了这条路。做动植物的人懒得采集标本,说他会有新发明,天下怕没有这种便宜事。

  发明的最初动机在注意,钞书便是促醒注意及继续保存注意的最好方法。当读一书时,忽然感觉这一段资料可注意,把他钞下,这件资料自然有一微微的印象印入脑中,和滑眼看过不同。经过这一番后,过些时碰着第二个资料和这个有关系的,又把他钞下。那注意便加浓一度。经过几次之后,每翻一书,遇有这项资料,便活跳在纸上,不必劳神费力去找了。这是我多年经验得来的实况。诸君试拿一年工夫去试试,当知我不说谎。

  先辈每教人不可轻言著述,因为未成熟的见解公布出来,会自误误人,这原是不错的,但青年学生“斐然当述作之誉”,也是实际上鞭策学问的一种妙用。譬如同是读《文献通考》的《钱币考》,各史《食货志》中钱币项下各文,泛泛读去,没有什么所得,倘若你一面读一面便打主意做一篇中国货币沿革考,这篇考做的好不好另一问题,你所读的自然加几倍受用。

  譬如同读一部《荀子》,某甲泛泛读去,某乙一面读一面打主意做部《荀子学案》,读过之后,两个人的印象深汪浅,自然不同。所以我很奖励青年好著书的习惯,至于所著的书,拿不拿给人看,什么时候才认成功,这还不是你的自由吗?

  每日所读之书,最好分两类,一类是精熟的,一类是涉览的。因为我们一面要养成读书心细的习惯,一面要养成读书眼快的习惯。心不细则毫无所得,等于白读;眼不快则时候不够用,不能博搜资料。诸经、诸子、四史、通鉴等书,宜入精读之部,每日指定某时刻读他,读时一字不放过,读完一部才读别部,想钞录的随读随钞;另外指出一时刻,随意涉览,觉得有趣,注意细看,觉得无趣,便翻次页,遇有想钞录的,也俟读完再钞,当时勿窒其机。

  诸君勿因初读中国书,勤劳大而结果少,便生退悔。因为我们读书,并不是想专向现时所读这一本书里讨现钱现货的,得多少报酬,最要紧的是涵养成好读书的习惯,和磨炼出好记忆的脑力。青年期所读各书,不外借来做达这两个目的的梯子。我所说的前提倘若不错,则读外国书和读中国书当然都各有益处。外国名著,组织得好,易引起兴味,他的研究方法,整整齐齐摆出来,可以 做我们模范,这是好处;我们滑眼读去,容易变成享现成福的少爷们,不知甘苦来历,这是坏处。中国书未经整理,一读便是一个闷头棍,每每打断兴味,这是坏处;逼着你披荆斩棘,寻路来走,或者走许多冤枉路(只要走路断无冤枉,走错了回头,便是绝好教训),从甘苦阅历中磨炼出智慧,得苦尽甘来的趣味,那智慧和趣味都最真切,这是好处。

  还有一件,我在前项书目表中有好几处写“希望熟读成诵”字样,我想诸君或者以为甚难,也许反对说我顽旧,但我有我的意思。我并不是奖劝人勉强记忆,我所希望熟读成诵的有两种类:一种类是是最有价值的文学作品,一种类是有益身心的格言。好文学是涵养情趣的工具,做一个民族的分子,总须对于本民族的好文学十分领略,能熟读成诵,才在我们的“下意识”里头,得着根柢,不知不觉会“发酵”。有益身心的圣哲格言,一部分久已在我们全社会上形成共同意识,我既做这社会的分子,总要彻底了解他,才不至和共同意识生隔阂,一方面我们应事接物时候,常常仗他给我们的光明,要平日摩得熟,临时才得着用,我所以有些书希望熟读成诵者在此,但亦不过一种格外希望而已,并不谓非如此不可。

  最后我还专向清华同学诸君说几句话,我希望诸君对于国学的修养,比旁的学校学生格外加功。诸君受社会恩惠,是比别人独优的,诸群君将来在全社会上一定占势力,是眼看得见的。诸君回国之后,对于中国文化有无贡献,便是诸君功罪的标准。

  任你学成一位天字第一号形神毕肖的美国学者,只怕于中国文化没有多少影响。若这样便有影响,我们把美国蓝眼睛的大博士抬一百几十位来便够了,又何必诸君呢?诸君须要牢牢记着你不是美国学生,是中国留学生。如何才配叫做中国留学生,请你自己打主意罢。

2006年04月03日



元禅师①与东坡书云:“时人忌子瞻作宰相耳,三十年功名富贵,过眼成空,何不猛与一刀割断。”又云:“子瞻胸中有万卷书,笔下无一点尘,为何于自己性命便不知下落。”以东坡之颖敏②,而又有如是善友策发,何虑不日进。今之缙绅③与衲子④交者,宜讲此谊。

  [注释]
  ①元禅师:即佛印禅师,名了元,字觉老,宋代著名高僧,与苏东坡为方外好友。
  ②颖敏:聪明,思路敏捷。
  ③缙绅:指做官和绅士。
  ④衲子:出家人的别称。因出家人多以衲衣(粪扫衣)为服,故名。

  [译文]
  佛印禅师曾写信劝诫东坡说:“当今官场上许多人都妬忌子瞻当宰相,依我看,即使你真的做了宰相,享受了二、三十年的功名富贵,也不转眼成空,有什么意思?何不趁早把这名利之心一刀割断!”又说:“子瞻你虽然胸中藏有万卷书,笔下文章无一点法,但为何对于自己的身心性命——生从何来,死归何去,反而不知下落?”
  我们试想,凭着苏东坡本身的聪明才智,又有佛印禅师这么一位德学兼优的善友经常给他勉励启导,他的德行文章还能不日进一日呢?当今社会上许多知名人士愿意与出家人为友,也应该讲究这种能

2006年03月13日


《般若波罗蜜多心经》直说~憨山德清

此经题称般若者何。乃梵语也。此云智慧。称波罗蜜多者何。亦梵语也。此云到彼岸。谓生死苦趣。犹如大海。而众生情想无涯。无明不觉。识浪奔腾。起惑造业。流转生死。苦果无穷。不能得度。故云此岸。惟吾佛以大智慧光明。照破情尘。烦恼永断。诸苦皆尽。二死永亡。直超苦海。高证涅槃。故云彼岸。所言心者。正是大智慧到彼岸之心。殆非世人肉团妄想之心也。良由世人不知本有智慧光明之心。但认妄想攀缘影子。而以依附血肉之团者为真心。所以执此血肉之躯以为我有。故依之造作种种恶业。念念流浪。曾无一念回光返照而自觉者。日积月累。从生至死。从死至生。无非是业。无非是苦。何由得度。惟吾佛圣人。能自觉本真智慧。照破五蕴身心。本来不有。当体全空。故顿超彼岸。直渡苦海。因愍迷者。而复以此自证法门而开导之。欲使人人皆自觉悟。智慧本有。妄想元虚。身心皆空。世界如化。不造众恶。远离生死。咸出苦海。至涅槃乐。故说此经。经即圣人之言教。所谓终古之常法也。


观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。
菩萨。即能修之人。甚深般若。即所修之法。照见五蕴皆空。则修之之方。度一切苦厄。则修之实效也。以此菩萨。从佛闻此甚深般若。即思而修之。以智慧观。返照五蕴内外一空。身心世界洞然无物。忽然超越世出世间。永离诸苦。得大自在。由是观之。菩萨既能以此得度。足知人人皆可依之而修矣。是故世尊特告尊者。以示观音之妙行。欲晓诸人人也。吾人苟能作如是观。若一念顿悟自心本有智慧光明如此广大灵通。彻照五蕴元空。四大非有。有何苦而不度。又何业累之牵缠。人我是非之强辩。穷通得失之较计。富贵贫贱之可婴心者哉。此上乃菩萨学般若之实效也。言五蕴者。即色受想行识耳。然照乃能观之智。五蕴即所观之境。皆空则实效也。


舍利子。
此佛弟子之名也。然舍利亦梵语。此云鹙也。此鸟目最明利。其母目如之。故以为名。此尊者乃鹙之子也。故云舍利子。在佛弟子中。居智慧第一。而此般若法门。最为甚深。非大智慧者不能领悟。故特告之。所谓可与智者道也。


色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。
此正对鹙子释前五蕴皆空之意。而五蕴中先举色蕴而言者。色乃人之身相也。以其此身人人执之以为己有。乃坚固妄想之所凝结。所谓我执之根本。最为难破者。今入观之初。先观此身四大假合。本来不有。当体全空。内外洞然。不为此身之所笼罩。则生死去来。了无挂碍。名色蕴破。色蕴若破。则彼四蕴可渐次深观。例此而推矣。而言色不异空者。此句破凡夫之常见也。良由凡夫但认色身。执为真实。将谓是常。而作千秋百岁之计。殊不知此身虚假不实。为生老病死四相所迁。念念不停。以至老死。毕竟无常。终归于空。此犹属生灭之空。尚未尽理。良以四大幻色。元不异于真空耳。凡夫不知。故晓之曰色不异空。谓色身本不异于真空也。空不异色者。此句破外道二乘断灭之见也。因外道修行。不知身从业生。业从心生。三世循环。轮转不息。由不达三世因果报应之理。乃谓人死之后。清气归天。浊气归地。一灵真性还乎太虚。苟如此说。则绝无报应之理。而作善者为徒劳。作恶者为得计矣。以性归太虚。则善恶无征。几于沦灭。岂不幸哉。孔子言曰。游魂为变。故知鬼神之情状。此正谓死而不亡者。乃轮回报应之理昭然也。而世人不察。横为断灭。谬之甚耳。然二乘虽依佛教而修。由不达三界唯心。万法唯识。不了生死如幻如化。将谓三界之相以为实有。故观三界如牢狱。厌四生如桎梏。不起一念度生之心。沈空滞寂。沦于寂灭。故晓之曰空不异色。谓真空本不异于幻色。非是离色断灭之空。正显般若乃实相真空耳。何也。以般若真空。如大圆镜。一切幻色。如镜中像。苟知像不离镜。则知空不异色矣。此正破二乘离色断灭之空。及外道豁达之空也。又恐世人将色空二字话为两橛。不能平等一如而观。故又和会之曰色即是空空即是色耳。苟如此观。知色不异空。则无声色货利可贪。亦无五欲尘劳可恋。此则顿度凡夫之苦也。苟知空不异色。则不起灭定而现诸威仪。不动本际而作度生事业。居空而万行沸腾。涉有而一道清净。此则顿超外道二乘之执也。苟知色空平等一如。则念念度生不见生之可度。心心求佛不见佛果可求。所谓圆成一心无智无得。此则超越菩萨而顿登佛地彼岸者也。即此色蕴一法能作如是观。则其四蕴应念圆明。正如一根既返源。六根成解脱。故云受想行识亦复如是也。诚能如是。则诸苦顿断。佛果可至。彼岸非遥。只在当人一念观心成就耳。如此之法。岂非甚深者哉。


舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。
此又恐世人以生灭心。错认真空实相般若之法。而作生灭垢净增减之解。故召尊者以晓之曰。所言真空之实相者。不是生灭垢净增减之法也。且生灭垢净增减者。乃众生情见之法耳。而我般若真空实相之体。湛然清净。犹若虚空。乃出情之法也。岂然之哉。故以不字不之。谓五蕴诸法。即是真空实相。一一皆离此诸过也。


是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。
此乃通释般若所以离过之意。谓般若真空所以永离诸过者。以此中清净无物。故无五蕴之迹。不但无五蕴。亦无六根。不但无六根。亦无六尘。不但无六尘。亦无六识。斯则根尘识界。皆凡夫法。般若真空。总皆离之。故都云无。此则离凡夫法也。然般若中。不但无凡夫法。亦无圣人法。以四谛十二因缘六度等。皆出世三乘圣人之法也。苦集灭道四谛。以厌苦断集慕灭修道。乃声闻法也。无明缘行。行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死。乃十二因缘流转门。即苦集二谛。无明尽至老死尽。乃还灭门。即灭道二谛。此缘觉所观法也。般若体中本皆无之。极而推之。不但无二乘法。亦无菩萨法。何也。智即观智。乃六度之智慧能求之心。得即佛果。乃所求之境。然菩萨修行。以智为首。下化众生。只为上求佛果。良以佛境如空无所依。若以有所得心而求之。皆非真也。以般若真空体中本无此事。故曰无智亦无得。无得乃真得。方得为究竟耳。


以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。
良由佛果以无得而得。故菩萨修行依般若而观。然一切诸法本皆空寂。若依情想分别而观。则心境缠□。不能解脱。处处贪著。皆是挂碍。若依般若真智而观。则心境皆空。触处洞然。无非解脱。故云依此般若故心无挂碍。由心无挂碍。则无生死可怖。故云无有恐怖。既无生死可怖。则亦无佛果可求。以怖生死求涅槃。皆梦想颠倒之事耳。圆觉云生死涅槃犹如昨梦。然非般若圆观。决不能离此颠倒梦想之相。既不能离颠倒梦想。决不能究竟涅槃。然涅槃亦梵语。此云寂灭。又云圆寂。谓圆除五住。寂灭永安。乃佛所归之极果也。意谓能离圣凡之情者。方能证入涅槃耳。菩萨修行。舍此决非真修也。


三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。
谓不但菩萨依此般若而修。即三世诸佛。莫不皆依此般若。得成无上正等正觉之果。故云三世诸佛依般若波罗蜜多故得阿耨多罗三藐三菩提。此梵语也。阿云无。耨多罗云上。三云正。藐云等。菩提云觉。乃佛果之极称也。由此而观。故知般若波罗蜜多。能驱生死烦恼之魔。故云是大神咒。能破生死长夜痴暗。故云是大明咒。世出世间无有一法过般若者。故云是无上咒。般若为诸佛母。出生一切无量功德故。世出世间无物与等。惟此能等一切。故云是无等等咒。所言咒者。非别有咒。即此般若便是。然既曰般若。而又名咒者。何也。极言神效之速耳。如军中之密令。能默然奉行者。无不决胜。般若能破生死魔军决胜如此。又如甘露。饮之者能不死。而般若有味之者。则顿除生死大患。故云能除一切苦。而言真实不虚者。以示佛语不妄。欲人谛信不疑。决定修行为要也。


故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。
由其般若实有除苦得乐之功。所以即说密咒。使人默持。以取速效耳。


揭谛 揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃。
此梵语也。前文为显说般若。此咒为密说般若。不容意解。但直默诵。其收功之速。正在忘情绝解不思议之力耳。然此般若所以收功之速者。乃人人本有之心光。诸佛证之以为神通妙用。众生迷之以作妄想尘劳。所以日用而不知。自昧本真。枉受辛苦。可不哀哉。苟能顿悟本有。当下回光返照。一念熏修。则生死情关忽然隳裂。正如千年暗室。一灯能破。更不别求方便耳。吾人有志出生死者。舍此决无舟筏矣。所谓滔滔苦海中。般若为舟航。冥冥长夜中。般若为灯烛。今夫人者。驱驰险道。泛滥苦海。甘心而不求此者。吾不知其所归矣。虽然。般若如宵练。遇物即断。物断而不自知。非神圣者不能用。况小丈夫哉。

2006年03月12日



憨山觀老莊影響論 

 
 
一、敘意

西域諸祖,造論以破外道之執,須善自他宗。此方,從古經論諸師

,未有不善自他宗者。吾宗末學,安於孤陋,昧於同體,視為異物

,不能融通教觀,難於利俗。其有初信之士,不能深窮教典,苦於

名相支離,難於理會,至於酷嗜老莊為文章淵藪,及其言論指歸,

莫不望洋而歎也。迨觀諸家註釋,各徇所見,難以折衷,及見口義

副墨,深引佛經,每一言有當,且謂一大藏經皆從此出,而惑者以

為必當,深有慨焉。余居海上枯坐之餘,因閱楞嚴、法華次,有請

益老莊之旨者,遂蔓衍及此以自決,非敢求知於真人,以為必當之

論也。且慨從古原教破敵者,發藥居多,而啟膏肓之疾者少,非不

妙投,第未診其病源耳。是故,余以唯心識觀而印決之,如摩尼圓

照,五色相鮮,空谷傳聲,眾響斯應,苟唯心識而觀諸法,則彼自

不出影響間也,故以名論。

 

二、論教源

嘗觀世之百工技藝之精,而造乎妙者,不可以言傳;效之者,亦不

可以言得,況大道之妙,可以口耳授受、語言文字而致哉?蓋在心

悟之妙耳。是則,不獨參禪,貴在妙悟,即世智辯聰、治世語言、

資生之業,無有一法不悟而得其妙者。妙則非言可及也,故吾佛聖

人說法華,則純譚實相,乃至妙法,則未措一詞,但云如是而已。

至若悟妙法者,但云善說法者,治世語言、資生業等皆順正法。而

華嚴五地聖人,善能通達世間之學,至於陰陽術數、圖書印璽、醫

方辭賦,靡不該練,然後可以涉俗利生。故等覺大士,現十界形,

應以何身何法得度,即現何身何法而度脫之。由是觀之,佛法豈絕

無世諦?而世諦豈盡非佛法哉?由人不悟大道之妙,而自畫於內外

之差耳,道豈然乎?竊觀古今衛道藩籬者,在此,則曰彼外道耳;

在彼,則曰此異端也。大而觀之,其猶貴賤偶人、經界太虛、是非

日月之光也,是皆不悟自心之妙而增益其戲論耳。蓋古之聖人無他

,特悟心之妙者,一切言教,皆從妙悟心中流出,應機而示淺深者

也,故曰:無不從此法界流,無不還歸此法界。是故,吾人不悟自

心,不知聖人之心;不知聖人之心,而擬聖人之言者,譬夫場人之

欣戚,雖樂不樂,雖哀不哀,哀樂原不出於己有也。哀樂不出於己

,而以己為有者,吾於釋聖人之言者見之。

三、論心法

余幼師孔不知孔,師老不知老,既壯,師佛不知佛,退而入於深山

大靜以觀心焉,由是而知:三界唯心,萬法唯識。既唯心識觀,則

一切形,心之影也;一切聲,心之響也。是則,一切聖人,乃影之

端者;一切言教,乃響之順者。由萬法唯心所現,故治世語言、資

生業等,皆順正法,以心外無法,故法法皆真,迷者執之而不妙,

若悟自心,則法無不妙。心法俱妙,唯聖者能之。

 

四、論去取

吾佛經盡出自西域,皆從翻譯。然經之來,始於漢,至西晉,方大

盛。晉之譯師,獨稱羅什為最,而什之徒生、肇、融、叡四公,僧

之麟鳳也,而什得執役。然什於肇亦曰:「余解不謝子文當相揖耳

。」蓋肇尤善老莊焉。然佛經皆出金口所宣,而至此方,則語多不

類,一經而數譯者有之,以致淺識之疑,殊不知理實不差,文,在

譯人之巧拙耳。故藏經凡出什之手者,文皆雅致,以有四哲左右焉

。故法華,理深辭密、曲盡其妙不在言;而維摩,文勢宛莊,語其

理自昭著;至於肇四論,則渾然無隙,非具正法眼者,斷斷難明。

故惑者非之,以空宗莊老孟浪之談宜矣。清涼觀國師,華嚴菩薩也

。至疏華嚴,每引肇論,必曰肇公,尊之也。嘗竊論之,藉使肇見

不正,則什何容在座?什眼不明,則譯何以稱尊?若肇論不經,則

觀又何容口?古今質疑頗多,而概不及此,何哉?至觀華嚴疏,每

引老莊語甚夥,則曰:「取其文不取其意。」圭峰則謂二氏不能原

人,宗鏡闢之尤著。然上諸師,皆應身大士,建大法幢者,何去取

相左如此?嘗試論之,抑各有所主也。蓋西域之語,質直無文,且

多重複,而譯師之學,不善兩方者,則文多鄙野,大為理累。蓋中

國聖人之言,除五經束於世教,此外載道之言者,唯老一書而已,

然老言古簡,深隱難明,發揮老氏之道者,唯莊一人而已。筆乘有

言:「老之有莊,猶孔之有孟。」斯言信之。然孔稱老氏猶龍,假

孟而見莊,豈不北面耶?間嘗私謂中國去聖人,即上下千古負超世

之見者,去老唯莊一人而已。載道之言,廣大自在,除佛經,即諸

子百氏究天人之學者,唯莊一書而已。藉令中國無此人,萬世之下

,不知有真人;中國無此書,萬世之下,不知有妙論。蓋吾佛法廣

大微妙,譯者險辭以濟之,理必沈隱,如楞伽是已。是故,什之所

譯稱最者,以有四哲為之輔佐故耳。觀師有言:「取其文不取其意。

」斯言有由矣。設或此方有過老莊之言者,肇必捨此而不顧矣。由

是觀之,肇之經論用其文者,蓋肇宗法華。所謂善說法者,世諦、

語言、資生業等,皆順正法,乃深造實相者之所為也。圭峰少而宗

鏡遠之者。孔子作春秋,假天王之令而行賞罰;二師其操法王之權

而行褒貶歟;清涼則渾融法界,無可無不可者。故取而不取,是各

有所主也。故余於法華見觀音三十二應,則曰:「應以婆羅門身得

度,即現其身而為說法。」至於妙莊嚴二子則曰:「汝父信受外道

,深著婆羅門法。」且二子亦悔生此邪見之家。蓋此方老莊,即西

域婆羅門類也。然此剛為現身說法,旋即斥為外道邪見,何也?蓋

在著與不著耳。由觀音圓通無礙,則不妨現身說法;由妙莊深生執

著,故為外道邪見。是以聖人教人,但破其執,不破其法,是凡執

著音、聲、色、相者,非正見也。

 

五、論學問

余每見學者披閱經疏,忽撞引及子史之言者,如攔路虎,必驚怖不

前,及教之親習,則曰:「彼外家言耳。」掉頭弗顧,抑嘗見士君

子為莊子語者,必引佛語為證,或一言有當,且曰:「佛一大藏盡

出於此。」嗟乎!是豈通達之謂耶?質斯二者學佛而不通百氏,不

但不知世法,而亦不知佛法,解莊而謂盡佛經,不但不知佛意,而

亦不知莊意,此其所以難明也。故曰:自大視細者不盡,自細視大

者不明。余嘗以三事自勖曰:不知春秋,不能涉世;不知老莊,不

能忘世;不參禪,不能出世。知此,可與言學矣。

 

六、論教乘

或問:「三教聖人本來一理,是果然乎?」曰:「若以三界唯心,萬

法唯識而觀,不獨三教本來一理,無有一事一法,不從此心之所建

立;若以平等法界而觀,不獨三聖本來一體,無有一人一物,不是

昆盧遮那海印三味威神所現。」故曰:不壞相而緣起,染淨恆殊,

不捨緣而即真聖凡平等,但所施設有圓融行布、人法權實之異耳。

圓融者,一切諸法,但是一心,染淨、融通、無障無礙。行布者,

十界、五乘、五教理事因果淺深不同。所言十界,謂四聖六凡也。

所言五教,謂小始終頓圓也。所言五乘,謂人、天、聲聞、緣覺、

菩薩也,佛則最上一乘矣。然此五乘,各有修進,因果階差條然不

紊。所言人者,即蓋載兩間,四海之內,君長所統者是已,原其所

修,以五戒為本。所言天者,即欲界諸天,帝釋所統,原其所修,

以上品十善為本。色界諸天,梵王所統;無色界諸天,空定所持,

原其所修,上品十善,以有漏禪九次第定為本,此二乃界內之因果

也。所言聲聞所修,以四諦為本;緣覺所修,以十二因緣為本;菩

薩所修,以六度為本,此三乃界外之因果也。佛則圓悟一心、妙契

三德,攝而為一,故曰圓融,散而為五,故曰行布,然此理趣,諸

經備載。由是觀之,則五乘之法,皆是佛法;五乘之行,皆是佛行

。良由眾生根器大小不同,故聖人設教淺深不一,無非應機施設,

所謂教不躐等之意也。由是證知孔子,人乘之聖也,故奉天以治人

;老子,天乘之聖也,故清淨無欲,離人而入天;聲聞、緣覺,超

人天之聖也,故高超三界、遠越四生、棄人天而不入;菩薩,超二

乘之聖也,出人天而入人天,故往來三界、救度四生、出真而入俗

;佛則超聖凡之聖也,故能聖能凡,在天而天,在人而人,乃至異

類分形,無往而不入,且夫能聖能凡者,豈聖凡所能哉?據實而觀

,則一切無非佛法,三教無非聖人。若人若法,統屬一心,若事若

理,無障無礙,是名為佛。故圓融不礙行布,十界森然,行布不礙

圓融,一際平等,又何彼此之分、是非之辯哉?故曰:或邊地語說

四諦,或隨俗語說四諦,蓋人天隨俗而說四諦者也。原彼二聖,豈

非吾佛密遣二人而為佛法前導者耶?斯則人法皆權耳。良由建化門

頭,不壞因果之相,三教之學皆防學者之心,緣淺以及深,由近以

至遠,是以孔子欲人不為虎狼禽獸之行也。故以仁義禮智援之。姑

使捨惡以從善,由物而入人,修先王之教,明賞罰之權,作春秋以

明治亂之跡,正人心、定上下、以立君臣父子之分,以定人倫之節

,其法嚴,其教切,近人情而易行,但當人欲橫流之際,故在彼汲

汲猶難之。吾意中國非孔氏,而人不為禽獸者幾希矣!雖然孔氏之

跡固然耳,其心豈盡然耶?況彼明言之曰:毋意、毋必、毋固、毋

我。觀其濟世之心,豈非據菩薩乘,而說治世之法者耶?經稱儒童

,良有以也,而學者不見聖人之心,將謂其道如此而已矣。故執先

王之跡以挂功名,堅固我執,肆貪欲而為生累,至操仁義而為盜賊

之資,啟攻鬥之禍者有之矣!故老氏愍之曰:斯尊聖用智之過也,

若絕聖棄智,則民利百倍,剖斗折衡,則民不爭矣!甚矣!貪欲之

害也,故曰:不見可欲,使心不亂,故其為教也,離欲清淨。以靜

定持心,不事於物,澹泊無為,此天之行也。使人學此,離人而入

於天,由其言深沈,學者難明,故得莊子起而大發揚之。因人之固

執也深,故其言之也切。至於誹堯舜、薄湯武,非大言也。絕聖棄

智之謂也。治推上古、道越羲皇、非漫談也。甚言有為之害也。詆

訾孔子,非詆孔子、詆學孔子之跡者也。且非實言,乃破執之言也

。故曰:寓言十九、重言十七,訶教勸離,隳形泯智。意使離人入

天,去貪欲之累故耳。至若精研世故,曲盡人情,破我執之牢關,

去生人之大累,寓言曼衍,比事類辭,精切著明,微妙玄通,深不

可識。此其說人天法,而具無礙之辯者也。非夫現婆羅門身而說法

者耶。何其遊戲廣大之若此也。秕糠塵世,幻化死生、解脫物累、

逍遙自在,其超世之量何如哉?嘗謂五伯僭竊之餘,處士橫議、充

塞仁義之途。若非孟氏起而大闢之。吾意天下後世難言矣。況當群

雄吞噬之劇,舉世顛瞑,亡生於物欲,火馳而不返者眾矣。若非此

老崛起,攘臂其間,後世縱有高潔之士,將亦不知軒冕為桎桔矣。

均之濟世之功,又何如耶?然其工夫由靜定而入,其文字從三昧而

出,後人以一曲之見而窺其人,以濁亂之心而讀其書,茫然不知所

歸趣。苟不見其心而觀其言,宜乎驚怖而不入也。且彼亦曰:萬世

之後,而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。然彼所求之大聖,非

佛而又其誰耶?吾意彼為吾佛破執之前矛,斯言信之矣。世人於彼

尚不入,安能入於佛法乎?

 

七、論工夫

吾教五乘進修工夫,雖各事行不同,然其修心,皆以止觀為本。故

吾教止觀,有大乘、有小乘、有人天乘、四禪八定、九通明禪。孔

氏亦曰:「知止而後有定。」又曰:「自誠明。」此人乘止觀也。老

子曰:「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。」又曰:「萬物並作,

吾以觀其復。」莊子亦曰:「莫若以明。」又曰:「聖人不由而照之

於天。」又曰:「人莫鑑於流水,而鑑於止水。惟止,能止眾止也

。」又曰:「大定持之。至若百骸九竅,賅而存焉,吾誰與為親?

」又曰:「咸其自取,怒者其誰耶?」至若黃帝之退居,顏子之心

齋,丈人承蜩之喻,仲尼夢覺之論,此其靜定工夫,舉皆釋形去智

,離欲清淨。所謂厭下若麤障,欣上淨妙離,冀去人而入天。按教

所明,乃捨欲界生,而生初禪者。故曰:「宇泰定者,發乎天光。

」此天乘止觀也。首楞嚴曰:「一切世間所修心人,愛染不生,無

留欲界,是人應念身為梵侶。」又曰:「欲習既除,離欲心現。是

人應時能行梵德,名為梵輔。」又曰:「清淨禁戒,加以明悟,是

人應時能統梵眾,為大梵王。」又曰:「此三勝流,一切煩惱所不

能逼。雖非正修真三摩地,清淨心中,諸漏不動,名為初禪。至於

澄心不動,湛寂生光,倍倍增勝,以歷二三四禪,精見現前,陶鑄

無礙。以至究竟群幾,窮色性性,入無邊際,名色究竟天。」此其

證也。由是觀之,老氏之學,若謂大患莫若於有身,故滅身以歸無

。勞形莫先於有智,故釋智以淪虛,此則有似二乘,且出無佛世,

觀化知無,有似獨覺,原其所宗,虛無自然,即屬外道。觀其慈悲

救世之心,人天交歸,有無雙照,又似菩薩,蓋以權論,正所謂現

婆羅門身而說法者,據實判之,乃人天乘修梵行而入空定者是也。

所以能濟世者,以大梵天王為娑婆主,統領世界,說十善法,救度

眾生。據華嚴地上菩薩為大梵王,至其梵眾,皆實行天人,由人乘

而修天行者,此其類也無疑矣!吾故曰:莊語純究天人之際,非孟

浪之談也。

 

八、論行本

原夫即一心而現十界之像,是則四聖六凡,皆一心之影響也。豈獨人

天為然哉?究論修進階差,實自人乘而立,是知人為凡聖之本也!故

裴休有言曰:「鬼神沈幽愁之苦,鳥獸懷獝狖之悲,脩羅方瞋,諸天

耽樂,可以整心慮,趣菩提,唯人道為能耳!」由是觀之,捨人道無

以立佛法,非佛法無以盡一心,是則佛法以人道為鎡基,人道以佛法

為究竟。故曰:菩提所緣,緣苦眾生,若無眾生,則無菩提,此之謂

也。所言人道者,乃君臣父子夫婦之間,民生日用之常也!假而君君

臣臣父父子子,不識不知,無貪無競,如幻化人。是為諸上善人俱會

一處,即此世界為極樂之國矣。又何庸夫聖人哉?柰何人者,因愛欲

而生,愛欲而死,其生死愛欲者,財色名食睡耳!由此五者,起貪愛

之心,搆攻鬥之禍,以致君不君、臣不臣、父不父、子不子。雖先王

之賞罰,不足以禁其心,適一己無厭之欲,以結未來無量之苦,是以

吾佛愍之曰:「諸苦所因貪欲為本,若滅貪欲,無所依止。故現身三

界,與民同患。」乃說離欲出苦之要道耳!且不居天上而乃生於人間

者,正示十界因果之相,皆從人道建立也。然既處人道,不可不知人

道也!故吾佛聖人不從空生,而以淨梵為父,摩耶為母者,示有君親

也!以耶輸為妻,示有夫婦也!以羅喉為子,示有父子也,且必捨父

母而出家,非無君親也,割君親之愛也!棄國榮而不顧,示名利為

累也!擲妻子而遠之,示貪欲之害也!入深山而苦修,示離欲之行也

!先習外道四猵處定,示離人而入天也!捨此而證正偏正覺之道者,

示人天之行不足貴也!成佛之後,入王宮而舁父棺,上忉利而為母說

法,示佛道不捨孝道也!依人間而說法,示人道易趣菩提也!假王臣

為外護,示處世不越世法也。此吾大師示現度生之楷模,垂誡後世之

弘範也。嗟乎!吾人為佛弟子,不知吾佛之心,處人間世不知人倫之

事,與之論佛法,則儱侗真如,瞞頇佛性,與之論世法,則觸事面牆,

幾如檮昧,與之論教乘,則曰枝葉耳,不足尚也!與之言六度,則曰

菩薩之行,非吾所敢為也!與之言四諦,則曰彼小乘耳,不足為也。

與之言四禪八定,則曰彼外道所習耳,何足齒也!與之言人道,則茫

不知君臣父子之分,仁義禮智之行也!嗟乎!吾人不知何物也!然而

好高慕遠,動以口耳為借資,竟不知吾佛教人出世,以離欲之行為第

一也!故曰:離欲寂靜,最為第一。以余生人道不越人乘,故幼師孔

子,以知人欲為諸苦本,志離欲行,故少師老莊,以觀三界唯心,萬

法唯識,知十界唯心之影響也,故皈命佛。

 

九、論宗趣

老氏所宗虛無大道,即楞嚴所謂晦昧為空、八識精明之體也。然吾人

迷此妙明一心而為第八阿賴耶識,依此而有七識為生死之根,六識為

造業之本,變起根身器界生死之相,是則十界聖凡,統皆不離此識,

但有執破染淨之異耳!以欲界凡夫不知六塵五欲境界,唯識所變,乃

因六識分別,起貪愛心,固執不捨,造種種業,受種種苦,所謂人欲

橫流,故孔子設仁義禮智教化為隄防,使思無邪,姑捨惡而從善。至

於定名分,正上下,然其道未離分別。即所言靜定工夫,以唯識證之

,斯乃斷前六識分別邪妄之思,以祛鬥諍之害,而要歸所謂妙道者,

乃以七識為指歸之地,所謂生機道原,故曰:生生之謂易是也!至若

老氏以虛無為妙道,則曰:「谷神不死!」又曰:「死而不亡者,壽。

」又曰:「生生者不生。」且其教以絕聖棄智忘形去欲為行,以無為

為宗極,斯比孔則又進,觀生機深脈,破前六識分別之執,伏前七識

生滅之機,而認八識精明之體,即楞嚴所謂罔象虛無微細精想者,以

為妙道之源耳!故曰:「惚兮惚!其中有象,恍兮惚,其中有物。」

以其此識乃全體無明,觀之不透。故曰:「杳杳冥冥,其中有精。」

以其識體不思議熏不思議變。故曰:「玄之又玄。」而稱之曰:「妙道。

」以天地萬物皆從此中變現。故曰:「天地之根,眾妙之門。」不知

其所以然而然,故莊稱自然。且老乃中國之人也,未見佛法,而深觀

至此,可謂捷疾利根矣!借使一見吾佛而印決之,豈不頓證真無生耶

?吾意西涉流沙,豈無謂哉?大段此識,深隱難測,當佛未出世時,

西域九十六種,以六師為宗,其所立論百什,至於得神通者甚多,其

書又不止此方之老莊也!洎乎吾佛出世,靈山一會,英傑之士,皆彼

六師之徒,且其見佛,不一言而悟,如良馬見鞭影而行,豈非昔之工

夫有在,但邪執之心未忘,故今見佛,只在點化之間以破其執耳!故

佛說法原無贅語,但就眾生所執之情,隨宜而擊破之。所謂以楔出楔

者,本無實法與人也。至於楞嚴會上,微細披剝,次第徵辯,以破因

緣自然之執,以斷凡夫外道二乘之疑。而看教者不審乎此,但云彼西

域之人耳!此東土之人也!人有彼此,而佛性豈有二耶?且吾佛為三

界之師、四生之父,豈其說法,止為彼方之人,而此十萬里外,則絕

無分耶?然而一切眾生,皆依八識而有生死,堅固我執之情者,豈只

彼方眾生有執,而此方眾生無之耶?是則此第八識,彼外道者,或執

之為冥諦,或執之為自然,或執之為因緣,或執之為神我,即以定修

心生於梵天,而執之為五現涅槃,或窮空不歸而入無色界天,伏前七

識生機不動,進觀識性,至空無邊處,無所有處,以極非非想處。此

乃界內修心,而未離識性者,故曰:「學道之人不識真,只為從前認

識神,無量劫來生死本,癡人認作本來人者,是也。」至於界外聲聞

,已滅三界見思之惑,已斷三界生死之苦,已證無為寂滅之樂。八識

名字尚不知,而亦認為涅槃,將謂究竟歸寧之地,且又親從佛教得度

,猶費吾佛四十年彈訶淘汰之功。至於法華會上,猶懷疑佛之意,謂

以小乘而見濟度,雖地上菩薩,登七地已,捨此識,而猶異熟未空。

由是觀之,八識為生死根本,豈淺淺哉?故曰:「一切世間修行人,

不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺,及成外道,諸天魔王,及魔

眷屬,皆由不知二種根本,一者無始生死根本,則汝今者與諸眾生,

用攀緣心為自性者,二者無始涅槃元清淨體,則汝今者識精元明,能

生諸緣,緣所遺者,正此之謂也。」噫!老氏生人間世,出無佛世,

而能窮造化之原,深觀至此,即其精進工夫,誠不易易,但未打破生

死窠窟耳!古德嘗言,孔助於戒,以其嚴於治身,老助於定,以其精

於忘我,二聖之學,與佛相須而為用,豈徒然哉?據實而論,執孔者

,涉因緣,執老者,墮自然,要皆未離識性,不能究竟一心故也,佛

則離心意識,故曰;「本非因緣,非自然性,方徹一心之源耳。」此

其世出世法之分,故佛所破,正不止此。即出世三乘,而亦皆在其中

矣!世人但見莊子誹堯舜薄湯武,詆訾孔子之徒,以為驚異。若聞世

尊訶斥二乘以為焦芽敗種悲重菩薩以為佛法闡提,又將何如耶?然而

佛訶二乘,非訶二乘,訶執二乘之跡者,欲其捨小趣大也。所謂莊詆

孔子,非詆孔子,詆學孔子之跡者,欲其絕聖棄智也,要皆遣情破執

之謂也!若果情忘執謝,其將把臂而遊妙道之鄉矣!方且歡忻至樂之

不暇,又何庸夫憒憒哉?此其華嚴地上菩薩,而於塗炭事火臥棘投鍼

之儔,靡不現身其中,與之而作師長也。苟非佛去,又何令彼入佛法

哉?故彼六師之執幟,非佛不足以拔之,吾意老莊之大言,非佛法不

足以證嚮之,信乎遊戲之談,雖老師宿學不能自解免耳。今以唯心識

觀皆不出影響矣!

 

後敘

此論刱意,蓋予居海上時,萬歷戊子冬,乞食王城,嘗與洞觀居士

夜談所及,居士大為撫掌。庚寅夏日,始命筆焉。藏之既久,向未

拈出。甲午冬,隨緣王成,擬請益於弱侯焦太史,不果。明年乙未

春,以弘法罹難,具草業已遺之海上矣!仍遣侍者往殘簡中搜得之

。秋蒙恩遣雷陽,達觀禪師由匡廬杖策候予於江上。冬十一月,予

方渡江,晤師於旅泊庵,夜坐出此,師一讀三歎曰:「是足以裱長

迷也!」即命弟子如奇,刻之以廣法施,予固止之。戊戍夏,予寓

五羊時,與諸弟子結制壘壁間,為眾演楞嚴宗旨,門人寶貴,見而

歎喜,願竭力成之,以卒業焉。噫!欲識佛性義,當觀時節因緣。

此區區片語,誠不足為法門重輕。刱意於十年之前,而克成於十年

之後,作之東海之東,而行之於南海之南。豈機緣偶會而然耶?道

與時也,庸可強乎?然此,蓋因觀老莊而作也,故以名論。萬歷戊

戍除日憨山道人清書於楞伽室病後俗冗,近始讀大製曹谿通志,及

觀老莊影響論等書,深為歎服。所謂不知春秋,不能涉世;不知老

莊,不能忘世;不參禪,不能出世。及孔子人乘之聖,老子天乘之

聖,佛能聖能凡能人能天之聖,如此之類,百世不易之論也,起原

再稽顙。
 
 
 

    三光麗天。亙萬古而長耀。百川到海。同一味以亡名。三教之興。其來尚矣。並行於世。化成天下。以跡議之。而未始不異。以理推之。而未始不同。一而三三而一。不可得而親疏焉。孤山圓法師曰。三教如鼎。缺一不可。誠古今之確論也。嗟乎執跡迷理者。互相排斥。致使。
    先聖無為之道。翻成紛諍之端。良可歎也。比觀靜齋學士所著一理論。言簡理詳盡善盡美。窮儒道之淵源。啟釋門之玄閟。辯析疑惑決擇是非。未嘗不出於公論。譬猶星之在秤輕重無差。鏡之當臺妍醜難隱。斯論之作。良有以矣。通城實堂居士吳鼎來。智識超邁黨與至公(黨與出史記。謂言意相合。而與之友善也)命工繡梓以廣其傳欲使覽者。如白居易張商英等唐宋諸賢。察其至理直趣。
真際同脫塵累。豈小補哉。
時龍集甲子秋七月上日謹序

三教平心論序
三教平心論卷上

        靜齋學士劉謐撰
       
     
     
     

    嘗觀中國之有三教也。自伏羲氏畫八卦。而儒教始於此。自老子著道德經。而道教始於此。自漢明帝夢金人。而佛教始於此。此中國有三教之序也。大抵儒以正設教。道以尊設教。佛以大設教。觀其好生惡殺。則同一仁也。視人猶己則同一公也。徵忿窒慾禁過防非。則同一操修也。雷霆眾聵日月群盲。則同一風化也。由粗跡而論。則天下之理不過。善惡二塗。而三教之意無非欲人之歸于善耳。故孝宗皇帝製原道辯曰。以佛治心。以道治身。以儒治世。誠知心也身也世也。不容有一之不治。則三教豈容有一之不立。無盡居士作護法論曰。儒療皮膚。道療血脈。佛療骨髓。誠知皮膚也血脈也骨髓也。不容有一之不療也。如是則三教豈有一之不行焉。
    儒教在中國。使綱常以正人倫以明。禮樂刑政四達不悖。天地萬物以位以育。其有功於天下也大矣。故秦皇欲去儒。而儒終不可去。
    道教在中國。使人清虛以自守卑弱以自持。一洗紛紜轇轕之習。而歸於靜默無為之境。其有裨於世教也至矣。故梁武帝欲除道。而道終不可除。
    佛教在中國。使人棄華而就實。背偽而歸真。由力行而造於安行由自利而至於利彼。其為生民之所依歸者。無以加矣。故三武之君欲滅佛。而佛終不可滅。
    隋李士謙之論三教也。謂佛日也道月也儒五星也。豈非三光在天闕一不可。而三教在世亦缺一不可。雖其優劣不同。要不容於偏廢歟。然而人有異心。心有異見。慕道者謂。佛不如道之尊。向佛者謂。道不如佛之大。儒家以正自處。又兼斥道佛。以為異端。是是非非紛然淆亂。蓋千百年于此矣。吾將明而辨之。切以為不可以私心論。不可以愛憎之心論。惟平其心念究其極功。則可以渙然冰釋也。蓋極功者收因結果處也。天下事事物物皆有極功。沾體塗足。耕者之事也。至於倉廩充實。則耕者之極功也。草行露宿。商者之事也。至於黃金滿籯。則商者之極功也。惟三教亦然。儒有儒之極功。道有道之極功。佛有佛之極功。由其極功觀其優劣。則有不待辨而明者。
    自今觀之。儒家之教。自一身而一家。自一家而一國。自一國而放諸四海彌滿六合。可謂守約而施博矣。若夫四海六合之外。則何如哉。其說曰。東漸西被訖於四海。是極遠不過至四海訖。則止於此。而更無去處矣。是儒家之教然也。故學儒者。存心養性蹈仁履義。粹然為備道全美之士。而見諸設施措諸事業。可以致君。可以澤民。可以安國家而立社稷。可以扶世教而致太平。功成身老。名在青史。儒之極功如此而已。曾子曰。死而後已不亦遠乎。蓋至於死則極矣。
    道家之教。自吾身而通乎幽冥。自人間而超乎天上。自山林巖穴而至於渺渺大羅巍巍金闕。可謂超凡而入聖者。若夫天地造化之外。則何如哉。其說曰。大周天界細入微塵。是極大不過周天界。界則限於此。而外此者。非所與知矣。是道家之教然也。故學道者。精神專一動合無形。翹然於清淨寡欲之境。而吐故納新積功累行。可以尸解可以飛昇。可以役鬼神而召風雨。可以贊造化而立玄功。壽量無窮快樂自在。道之極功如此而已。黃庭經云。長生久視乃飛去。蓋至長生則極矣。
    佛家之教。一佛出現。則以三千大千世界為報剎。姑以一世界言之。一世界之中有須彌山。從大海峙出於九霄之上。日月循環乎山之腰。而分晝夜。須彌四面為四洲。東曰弗于逮。西曰瞿耶尼。南曰閻浮提。北曰鬱單越。四大洲之中各有三千洲。今此之世界。則閻浮提也。今此之中華。則南洲三千洲中之一洲也。釋迦下生於天竺。乃南洲之正中也。須彌四旁上臨日月之處。謂之帝釋天。又上於虛空之中朗然而住。雲層四重天總名欲界。又上雲層十八重天總名色界。又上空層四重天總名無色界。如是三界中諸眾生輩有生老病死。是為一世界也。如此一千世界謂之小千。如此一千小千世界。謂之中千。即百萬也。如此一千中千世界。謂之大千。即百億也。以三次言千。故云三千大千。其實一大千爾。一大千之中有百億須彌山百億日月百億四天下。如小錢一百萬貫。每一界置一錢。盡此一百萬貫。方為大千世界。此一佛報剎也。一佛出現。則百億世界中有百億身。同時出現。故梵網經曰。一華百億國。一國一釋迦。各坐菩提樹。一時成佛道。如是千百億。盧舍那本身。千百億釋迦。各接微塵眾。是之謂千百億化身也。以千百億化身。而化度千百億世界其中胎卵濕化無足二足四足多足有色無色有想無想乃至非想非非想。皆令得度。是佛家之教然也。故學佛者。識五蘊之皆空。澄六根之清淨。遠離十惡修行十善。觀四念處行四正勤。除六十二見。而邪偽無所容。斷九十八使。而煩惱莫能亂。三千威儀八萬細行無不謹守。四無量心六波羅蜜常用熏修。其間為法忘軀。則如割皮刺血書經斷臂投身參請。而不怯不疑。為物忘己。則如忍苦割肉餧鷹捨命將身飼虎。而不怖不畏。錢財珍寶國城妻子。棄之如弊屣。支節手足頭目髓腦。捨之如遺脫。從生至生經百千萬億生。而此心不退轉也。從劫至劫經百千萬億劫。而此心愈精進也。由是三祇果滿萬德功圓離四句。四句者。謂諸法不自生。亦不從他生。不共。不無因。是故說無生絕百非。通達無量無邊法門。善入無量無邊三昧。成就五根五力。具足三達三明。圓顯四智三身。超證六通五眼。得四無礙辯而演說無窮。入四如意分而神通自在。八勝處八解脫常得現前。四無畏四攝法受用無盡。八聖道支十八不共法。不與三乘同等。三十二相八十種好。莊嚴微妙法身。過去塵沙劫未來塵沙劫無不洞見。現在塵沙界眾生塵沙心無不了知。圓明十號之尊。超出三界之上。是為一切種智。是天中之天。是為無上法王。是為正等正覺超諸方便成十力。還度法界諸有情。佛之極功如此而已。法華經云。如來為一大事因緣故出現於世。普欲令眾生皆共成此道。蓋其大願大力。誓與一切含靈。皆證無上涅槃妙果者也。是故辨三教者。不可以私心論。不可以愛憎之心論。惟平其心念究其極功。則知世之學儒者。到收因結果處。不過垂功名也。世之學道者。到收因結果處。不過得長生也。世之學佛者。到收因結果處。可以斷滅生死究竟涅槃普度眾生俱成正覺也。其優劣豈不顯然可見哉。故嘗試譬之。儒教之所行者。中國也。道教之所行者。天上人間也。佛教之所行者。盡虛空遍法界也。儒猶治一家威令行於藩牆之內。若夫藩牆之外。則不可得而號召也。道猶宰一邑政教及於四境之中。若夫四境之外。則不可得而控制也。佛猶奄有四海為天下君。溥天率土莫非臣民。禮樂征伐悉自我出也。此三教廣狹之辨也。學儒者死而後已。蓋百年間事也。學道者務求長生。蓋千萬年也。學佛者欲斷生死湛然常住。蓋經歷塵沙劫數無有窮盡也。儒猶一盞之燈光照一夕。鐘鳴漏盡則油竭燈滅也。道猶阿闍世王作百歲燈照佛舍利。經百歲已其燈乃滅也。佛猶皎日照耀萬古常明。西沒東升循環不息也。此三教久近之辨也。
    以是知有世間法有出世間法。儒道二教世間法也。佛教則始於世間法。而終之以出世間法也。何以謂之世間哉。華嚴經曰。有天世間有人世間有琰摩王世間。是三界之內。皆謂之世間也。有法於此。使人周迴生死循環無已。不出乎三界之內者。諸之世間法。一真覺性含裏十方。非三界之所能繫者。謂之出世間法。佛以五乘設教。前之二乘曰人乘天乘者。世間法也。後之三乘曰聲聞緣覺菩薩乘者。出世間法也。人乘者五戒之謂也。一曰不殺。謂當愛生。不可以輒暴一物。不止不食其肉也。二曰不盜。謂非義不取。不止不攘他物也。三曰不邪淫。謂不亂。非其匹偶也。四曰不妄語。謂不以言欺人。五曰不飲酒。謂不以醉亂其修心。持此五者。資之所以為人也。儒家之五常即是其意也。
    天乘者十善之謂也。一不殺。二不盜。三不邪婬。四不妄語。是四者其義與五戒同。五曰不綺語。謂不為飾非言。六曰不兩舌。謂語人不背面。七曰不惡口。謂不罵。亦曰不道不義。八曰不嫉。謂無妒忌。九曰不恚。謂不以忿恨於心。十曰不癡。謂不昧其善惡。兼修十善者。報之所以生天也。道家之九真妙戒即是其意也。人乘所以種人之因。天乘可以獲天之果。世間之法蓋在於此。是三教之所均得也。若夫後之三乘者。蓋導其徒超然而出世者也。使其善惡兩忘直趣乎真際。神而通之世不可得而窺者也。
    或者徒見公孫弘之曲學阿世。祝欽明之五經掃地。楊子雲明太玄之妙而諂事漢公。許敬宗知帝丘之義而失身女主。是皆自儒家出也。鼠道士以子夜術欺東坡。林靈素以神霄夢惑徽廟。天上神仙鄭化基而實一庸流。地下神仙何得一而實一凡庶。是皆自道家出也。胡僧咒術不能殺傅奕。石佛現光不能欺程顥。佛齒靈矣而碎於傅奕之羊角。佛牙神矣而壞於趙鳳之斧鉞。是皆自佛家出也。疊而觀之。則三教之在中國。皆未能粹然一出於正。尚何區區於優劣之辨哉。抑不思吾之所論者。儒也道也佛也。儒以剛大正直教人。為儒而所行多叛道者。是皆儒家之罪人也。道以清淨無為教人。奉道而甘心於邪術者。是皆道家之罪人也。佛以好生為心。不許以人足踐生草。而謂其說咒語以殺人可乎。佛以無相為宗。不可以身相見如來。而謂其憑頑石以惑眾可乎。齒而可碎。石而非齒也。牙而可壞。偽而非真也.凡假托教門造妖設偽者。皆是佛家之罪人也。庸可執是以議三教哉。
    或者又徒見道家有化胡經。謂釋迦文殊。乃老子尹喜所化也。佛家有破邪論。謂佛遣三弟子震旦教化。孔子乃儒童菩薩。顏回乃淨光菩薩。老子乃摩訶迦葉也。審如此則三教優劣。豈易以立談叛哉。殊不知。二書之作。各欲尊己而抑彼。遂至於駕空而失實。
    王浮作化胡經稱。老子尹喜欲化胡。成佛遂變身為釋迦文殊。而後胡人受化也。抑不思佛生之年周昭王二十四年也。佛滅之年周穆王五十二年也。佛滅後三百四十二年至定王時。老子始生於楚岵縣。為周柱下吏。過函谷關見尹喜時。佛已示滅四百餘歲。以後世之道而變身為上世之佛。是乃道不足以化胡。必假佛以化胡也。隋僕射楊素曰。聞老君化胡。胡人不受。乃與尹喜變身作佛。胡人方受。審爾則老君不能化胡。胡人奉佛有素明矣。素又常謂道流曰。老子何不化胡為道。安用化胡為佛。豈非道化不及佛化乎。是浮之說欲以卑佛。而不料其適以尊佛也。法琳作破邪論。大略謂。佛教徹萬法之原。而孔老特域中之治。謂可以闢邪說覺愚冥也。抑不思孔顏決非菩薩。老子決非迦葉。欲正彼誣。豈可自出於誣哉。故謂孔顏為菩薩。猶未為太失也。至於指老子為迦葉。則大謬矣。迦葉得教之別傳。繼釋迦而作祖。當時最上一乘不可言傳之妙。人天百萬昔皆罔措。而惟迦葉得之。老子豈迦葉變化哉。故迦葉付法於阿難即入定於雞足山。以伺慈氏下生。慈氏未生。其定未出。是迦葉之肉身今猶在定也。其不出而為老子也明矣。若以迦葉為老子。則老子乃宗之祖師也。不亦謬之甚乎。是琳之說將以卑道。而不料其適以尊道也。杜撰之言。矯誣以甚。識者奚取哉。
    或者又徒見元城先生之言曰。孔子與佛之言。相為終始。孔佛本一。但門庭施設不同。是儒釋二教未嘗不合也。圭堂居士之言曰。佛者性之極。道者命之極。兩教對立以交攝。則先天性命之妙始全。是釋道二教未嘗不同也。傅大士之詩曰。道冠儒履佛袈裟。和會三家作一家。是三教未嘗不合為一也。今獨優佛教而劣儒道。豈前賢之意哉。殊不知。前賢之言前賢之方便耳。
    蓋儒家得時行道。任職居官。權衡予奪無不出於其手。吾若尊佛教而卑儒教。則彼必仗儒教而抑佛教。武宗相李德裕。而毀招提蘭若四萬餘區。誰實致之。道家道其所道德其所德。措心積慮。不使人得而軋已者。吾若尊佛教而藐道教。則彼必尊道教而黜佛教。崔浩信寇謙之。而悉誅沙門毀諸經。像誰實召之。故莫若以方便之心。為方便之說。謂佛教與儒教合。則庶不激儒教之怒。謂佛教與道教同。則庶不啟道教之爭。謂三教可合而為一。則若儒若道。皆可誘而進之於佛。故曰前賢之言前賢之方便也。而世之好議論者。心心有主喙喙爭鳴。劣儒者議儒。劣道者議道。劣佛者議佛。三教雖不同。而涉議論則一。吾將平其心以評之。切以為議之當其罪。則彼說不容於不屈。議之失其實。則已說有時而自屈。是非得失至理而止。天下後世不可誣也。今取議儒者觀之。司馬遷曰。儒者博而寡要。勞而無功。抑不思。一物不知。君子所恥。可謂博矣。而忠恕之道一以貫之。謂之寡要可乎。焚膏繼咎兀兀窮年。可謂勞矣。而修身及家平均天下。謂之無功可乎。蓋遷之學非儒學也。宜其不足以知儒也。程頤儒者也。其論佛也則以為邪誕妖異之言。塗生民之耳目。蓋佛之說無涯。而頤之見有限。對醯鵒而談浩劫。宜其以邪誕妖異目之也。然頤亦嘗反而思之乎。邪誕妖異於儒教則有之。易曰。見豕負塗載鬼一車。詩曰。天命玄鳥降而生商。史曰。甲申乙酉魚羊食人。傳曰齊侯見豕人立而啼。至于神降于莘石言于晉。魏顆見老人。狐突遇申生。謂之邪可也。謂之妖可也。謂之異可也。詩曰。帝謂文王。予懷明德。夫天不言也久矣。偶有言焉。人烏得而聞之。今也予懷之語。若見其口耳之相接。不謂之誕可乎。因程頤邪誕妖異之謗。而求儒家邪誕妖異之實。蓋有不可得而掩者。今取議佛者觀之。唐有傅奕者。精術數之書。掌司天之職。前後七上疏謗褻佛教。時有李師政者。著內德論以辯之。其論曰。傳謂。佛法本出於西胡。不應奉之於中國。則不然矣。夫由余出于西戎輔秦穆以開埧業。曰磾生於北狄。侍漢武而除危害。何必取其同俗。而捨其異方乎。夫絕群之駿。非邑中之產。曠世之珍。非諸華之物。是以漢求西域之名馬。魏收南海之明珠。物生遠域。尚於此而為珍。道出於遠方。獨柰何而可棄。若藥物出於戎夷。禁咒起於胡越。茍可去病而蠲邪。豈以遠來而不用。夫除八苦以致常藥。其去病也久矣。滅三毒以證無為。其蠲邪也至矣。何待拘遠近而計親疏乎。傳謂。詩書所未言。以為修多羅不足。尚又不然也。且周孔未言之物。蠢蠢無窮。詩書不載之事。茫茫何限。何得拘六經之局教。而特三乘之通旨哉夫。
    能仁未興於上古。聖人開務於後來。故棟宇易橧巢之居。文字代結繩之制。飲血茹毛之俗雖先用。百非珍。火化粒食之功雖後作。而非弊。豈得以詩書先播而當崇。修多羅晚至而當替哉。傅云。佛是妖魅之氣。寺為淫邪之祀其亦不思之甚也。昔自東漢至於大唐。代代皆禁妖言。處處悉斷邪祀。豈因捨其財力營魑魅之殿堂。放其土民入魍魎之徒眾。況宰輔冠蓋人倫羽儀。王道庾亮之徒。戴達許詢之輩。皆厝心而崇信。並稟教以歸依。是豈尊妖干魅以自屈乎。良由觀妙知真使之然耳。傅云。趙時梁時皆有僧反。此又不思之言也。若以昔有反僧。而廢今之法眾。豈得以古有叛臣。而不任今之明士。古有亂民。而不養今之黎庶乎。夫青衿有罪。非尼父之失。皂服為非。豈釋尊之咎。僧干朝憲尼犯俗刑。譬誦律而穿窬。如讀禮而憍倨。但應禁非以弘法。不可以人而賤道也。傅云。道人梟皆是貪逆之惡種。此又不思之言也。夫以捨俗修道故稱道人。蠕動之物猶不加害。況為梟獍之事乎。嫁取之禮。尚捨不為。況為禽獸之心乎。何乃引離欲之上人。匹聚塵之下物。毀大慈之善眾。比不祥之惡鳥。以道人為逆種。以梵行比獸心。害善亦何甚乎。傅云。西域胡人因泥而生。是以便事泥瓦。此又不思之言也。且中國之廟以木為主。豈可謂制禮君子皆從木而育乎。親不可忘。故為之神主。以表罔極之心。佛不可忘。故立其形像。以伸如在之敬。欽聖仰德何失之有哉。傅云。帝王無佛則國治年長。後世有佛則政虐祚短。不思能仁設教。豈闉淫虐之風。菩薩立言。豈弘桀紂之事。羲軒舜禹之德。在六度而包籠。羿浞辛癸之咎。總十惡以防禁。向使桀遵少欲之教。紂順大慈之道。則伊呂無所用其謀。湯武焉得行其計哉。傅云。未有佛之前。人皆淳和世無篡逆。不思九黎亂德。豈非無佛之年。三苗逆命。非當有佛之後。夏殷之季何有淳和。春秋之時豈無篡逆。佛之為教也。勸臣以忠勸子以孝。勸國以治勸家以和。弘善則示天堂之樂。一非則示地獄之苦。乃謂傷和而長亂。不亦誣謗之甚哉。亦何傷於佛日乎。但自淪於苦海耳。夫以傅奕而肆誣謗之言。以師政而著辯惑之論。是非曲有坦然明甚。萬世之下可以觀矣。
    厥後有韓愈者。其見猶傅奕也。原道佛骨。佛作奕之章疏也。奕謗佛於前。即有師政以辯其惑。愈謗佛於後。曷為無人以議其非。蓋奕為太史令。特藝者耳。愈以文章顯。乃儒者也。藝者之言。夫人固得與之辯是非。儒者之論。世俗每不敢以致可否。吾則曰。言之而當理。雖非儒而可遵。言之而涉誣。雖果儒而可辯。愈不明吾道一貫之理。可不明而辯之。使其言之誤後世乎。愈之言曰。佛者夷狄之一法。彼徒見佛法來自西域。遂從而夷之。殊不知。佛生於天竺。而五天竺為南閻浮提之正中。是佛家固以彼為中也。後漢書曰。佛道神化興自毒。其國則殷乎中上玉燭和氣。是儒家亦以彼為中也由是知此固一中國也。反彼亦一中國也。而謂之夷可乎。天地之大無窮盡。列子曰。無極復無極。無盡復無盡。是知其無極無盡者。而不知其有極有盡也。阿育王藏如來舍利於閻浮提者。八萬四千所。而在今中華者。僅一十九所。則中華在閻浮提內。豈不猶稊米之在太倉乎。何以知此果為中而彼果非中乎。愈之見但知四海九州之內為中國。四海九州之外為四夷。外此更無去處矣。豈知四夷之外復有非夷者哉。愈之見坐井觀天之見也。不然北史所載大秦國者。去幽州數萬里。而居諸夷之外.其國衣冠禮樂制度文章與中華同一殷盛。故號曰大秦。而與大漢齒。由是觀之。則四夷之外固有中國。而漢書以身毒為中國。信不誣也。井^2□不足以語海。固非愈之所能知也。
    愈又曰。舜禹在位百年。此時中國無佛。漢明帝時始有佛法。在位纔十八年。殊不知。脩短之數係於善惡。而善惡之報通乎三世。故曰。欲知前世因。今生享者是。欲知後世果。今生作者是。以是知。今世之脩短。原於前世之善惡。而今世之善惡。又所以基後世之脩短。享國之久者。前世之善為之。運祚之促者。前世之惡為之也。豈可徒以目前論之。又豈有佛無佛之所至哉。孔子言。仁者壽。則是仁者必長年。不仁者必折夭也。然克己復禮。回可謂仁矣。而回反夭。膳人之肝。跖可謂不仁也。而跖反壽。豈可謂孔子之說無驗而不從其教乎。洪範以皇極五福六極教人。合極則福而壽。反極則禍而凶。短折如漢之文景。最為有道之主。惟皇作極。二君宜無愧矣。而孝文在位纔二十三載。年止四十七。孝景在位纔十六載。年止四十八。其曆數皆未及一世。其享年皆未及下壽。豈可謂洪範之說誣而火其書矣。惟證之以因果之說。稽之以三世之久。則可以釋然無疑矣。如必曰無佛而壽永。則舜禹在位固皆至百年也。唐武宗滅佛者也。胡為在位僅六年。而壽止三十三乎。如必曰有佛而年夭。則漢明享國纔十八年也。梁武帝奉佛者也。胡為在位四十八年。而壽至八十六乎。
    愈又曰。古之教者處其一。今之教者處其三。彼時見上古以來惟有儒教。而今之釋教似為贅疣耳。殊不知。釋氏設教非與儒教相背馳。故釋氏化人。亦與儒者無差等。儒者闡詩書禮義之教。而輔之以刑政威福之權。不過欲天下遷善而遠罪耳。然固有賞之而不勸罰之而不懲。耳提面命而終不率教者。及聞佛說為善有福為惡有罪。則莫不捨惡而趨於善。是佛者之教。亦何殊於儒者之教哉。宋文帝謂何尚之曰。適見顏延之宗炳著論發明佛法。甚為有理。若使率土之濱皆感此化。朕則垂拱坐致太平矣。尚之曰。百家之鄉十人持五戒。則十人淳謹。千室之邑百人修十善。則百人和睦。持此風教以周寰宇。編戶億千則善人百萬。夫能行一善則去一惡。去一惡則息一刑。一刑息于家。萬刑息於國則陛下所謂坐致太平者。是也。唐李節送沙門疏言序曰。釋氏之教。以清淨恬虛為禪定。以柔謙退讓為忍辱。故怨爭可得而息也。以菲薄勤苦為修行。以窮達壽夭為因果。故淺陋可得而安矣。世隆俗偷。不有釋氏以化其心。則勇者將奮而思鬥。智者將靜而思謀。阡陌之人將紛然而群起矣。呂夏卿得入師經曰。小人不畏刑獄而畏地獄。若使天下之人事無大小以有因果。不敢自欺其心。無侵陵爭奪之風。則豈不刑措而為極治之世乎。由是觀之。則釋教之有裨於世教也大矣。又何惡於教之三乎。
    愈又曰。農之家一。而食粟之家六。柰之何民不窮且盜也。蓋謂釋氏之徒不耕而食。致民之窮且盜也。抑不思世之輕耕而食者。豈獨釋氏之徒哉。公孫丑問孟子曰。詩曰。不素□兮。君子之不耕而食何也。孟子曰。君子居是國也。其君用之。則安富尊榮。其子弟從兄。則孝弟忠信。不素□兮。執大於此。今之以佛為師者。默則誠語則善。所到勸人拙惡而趨善其人以此相化克己齋戒。好生止殺稱誦佛經。悛心改行為仁為慈。為孝為廉為恭為順。蓋日有遷善而不自知者。則不素□兮。亦孰大於是哉。彼民之窮且盜又何關於釋氏哉。詩曰。小東大東杼軸其罕。傅曰。民有饑色野有餓莩。民之窮也。若此時中國無佛也。書曰。竊神祇之犧。牷牲用以容。傅曰。盜不可詰絕。又不能止民之盜也。若此時則中國無佛也。太宗貞觀之間。釋氏之教殊盛。僧尼不勝其數也。食用不勝其廣也。而外不閉旅不齎糧。何斯民之不窮不盜也。明皇開元之際。釋氏之徒愈繁。僧尼不減於貞觀也。食用不減於貞觀也。天下富羨攘盜松絕。何斯民之不窮不盜也。是知民窮且盜。決非釋氏之所致明矣。如必曰有佛而民窮。則無佛之時成湯何必患困窮。如必曰有佛而民盜。則無無佛之時季康子何必患盜哉。孔子之不欲雖賞之不竊。何干出家者繁哉。
    愈又曰。棄而君臣去而父子。蓋指出家者而言也。抑不思子陵傲光武而耕富春。歐陽公稱其為聖之清。未嘗曰棄而君臣也。太伯捨太王而逃刑蠻。孔子美其為德之至。未嘗曰去而父子也。以是比之。佛何過哉。況割愛出家。非特獨善其身。證果成道。將以普度一切。法華經云。我等與眾生。皆共成佛道。而況於君臣父子哉。故常人之於君。反不過極其敬順。而釋氏之於君父。則能誘之以正法。常人之於子弟。不過致其慈愛。而釋氏之於子弟。則能化之以正道。妙莊嚴王者。藥王之君父也。自藥王出家。而妙莊嚴王亦出家。因得授記而成佛道。羅□羅者。釋家之長子也。自釋迦出家。而羅□羅亦出家。因得證密行而授尊記。由是觀之。出家者何負於君臣父子哉。又況常人之心有親疏。而佛心則無親疏。常人之心有限量。而佛心則無限量。常人知有己之君父爾。而佛則無爾殊。故圓覺經曰。觀彼怨家如己父母。常人知有己之子孫爾。而佛無差等。故華嚴經曰。等觀眾生猶如一子。是心也豈愈之所能識哉。
    愈又曰。禁而相生養之道。豈不曰娶婦嫁女所以生育子孫。佛戒女色。所以禁其生養。殊不知。釋氏制戒自有頓漸。曷嘗使人人為曠夫。箇箇為怨女哉。為出家者說菩薩戒。則曰離非梵行。為在家者說優婆塞戒。則曰離邪婬。離非梵行者永斷婬慾也。離邪婬者不犯他人妻女也。般若經曰。菩薩斷欲出家修行梵行能得菩提。楞嚴經曰。婬心不除塵不可出。若不斷婬修禪定者。如蒸砂石欲成其飯。雖經多劫秖名熱沙。此為修菩薩戒者言也。生天十善經云。盡形不邪婬。是故得生天上。毘婆沙論云。若制其自妻。則國王宰官長者不能棄捨自妻室故。佛惟立離犯他妻。此為持優婆塞戒者言也。只儒家設教。戒之在色。亦所以戒女色也而非戒人娶妻也。契為司徒教以人倫。則曰夫婦有別。家人畫卦義在正家。則曰夫夫婦婦。美化行乎江漢則漢上游女不可求思。關睢應於麟趾。則衰世公子無犯非禮。是皆無犯他人妻女之謂也。是即釋氏不淫邪之戒也。故維摩居士亦有妻子常懷遠離。楞嚴經云。於己妻妾未能遠離者。得生天福。曷嘗禁其生養之道哉。
    愈又曰。何有去聖人之道捨先王之法。而從夷狄之教以求福利也。觀愈此言。則愈之不識佛也亦甚矣。蓋佛之教人與人之學。佛豈徒在於區區之福利哉。佛以一大事因緣故而出現於世。吾儕亦以一大事因緣故而歸向於佛。佛所讚者依而行之。佛所戒者遵而守之。由權而實由漸而頓。蓋期以識心見性超脫生死而至於佛也。福利云乎哉。故自佛之五乘論之。人乘者謂能持五戒。則其福報可以為人。天乘者謂能修十善則其福報可以生天。斯二乘者以福利言可也。若夫後之三乘。則當以理觀。不可以福言矣。三乘之理固未易言。姑自其粗跡言之。則聲聞圓覺猶不過為止息之地。必至於佛菩薩之地。而後為理之極也。前輩曰。佛者極也。謂天下萬善萬理。至佛而極也。今之學佛者。蓋求以詣其極也。福利云乎哉。朱晦菴之論佛也曰。以其有空寂之說。而不累於物欲也。則世之賢者好之。以其有玄妙之說。而不滯於形器也。則世之智者悅之。以其有生死輪迴之說。而自謂可以不淪於罪苦也。則世之傭奴爨婢黥髡盜賊亦匍匐而歸之。若愈之所謂福利者。正晦菴所謂傭奴爨婢黥髡盜賊亦歸之者也。愈之不識佛也如此而乃果於謗佛。正猶越犬不識雪而吠。蜀犬不識日而吠也哉。

三教平心論卷上
三教平心論卷下

        靜齋學士劉謐撰
       
         
         

    愈又曰。其身死已久。枯朽之骨凶穢之餘。豈宜以入宮禁。蓋以佛身之舍利。而比凡庶之朽骨。何其無忌憚。一至此哉。涅槃經曰。爾時世尊。以大悲力從心胸中火湧棺外。漸漸闍維碎金體成末舍利。以是知佛骨者。佛之舍利也。吳孫權赤烏四年。康居國三藏康僧會至金陵。詔至問狀。會進曰。如來大師化已千年。然靈骨舍利神應無方。於是齋潔懇求至三七日聞鎗然有聲。起視瓶中五色錯發。權與公卿黎庶聚觀曰。希世之瑞也。使力士鎚之而砧碎。光明自若。於是建塔。其地曰佛陀里。又秀州精嚴院有一舍利。一日行道一日入定。行道者旋轉不息。入定者寂然不動。嵩禪師作行道舍利記。蓋以其道之驗也。九流百家紛然。謂之道則與佛未始異也。稽其驗則天下無有也。競尊其師。謂佛不足與其聖賢校。及其死也不數日而形腐。不百年而骨朽。其神則漠然烏有乎恍惚。豈其道亦有未臻於佛者乎。然舍利之見乎天下者。古今多矣。有盤空而翔者。有無端而至者。發光而並日月者。不可聞者。不可碎者。若此行道晝夜振之而不息。天下未始見也。捧其塔而敬之。則金鐸益轉。若與人意而相應異乎美哉。然則舍利之神奇若此。而以之比凡骨可乎。列子曰。生則堯舜死則腐骨。故雖褒稱嘉美以為大而化聖而不可知者。俱不免乎。腥臊臭穢與草木同腐也。其能若佛骨之更數千載而神奇特異。與世為祥為福者耶。
    愈又曰。乞以此骨付之水火。然後知大聖人之作為出於尋常萬萬也。夫不識佛為大聖人。何其顛倒錯亂。一至此哉。張無盡問大慧禪師曰。堯舜禹湯皆聖人也。佛竟不言之何耶。師曰。堯舜禹湯比梵王帝釋。有優劣否。公曰。堯舜禹湯豈可比梵梵王帝釋。師曰。佛以梵王帝釋為凡夫。餘可知矣。公乃擊節以為高論。由是觀之。則堯舜禹湯不及梵王帝釋遠矣。而梵釋猶為凡夫。自堯舜禹湯至于文武周公孔子。儒家皆以聖稱也。彼伯夷伊尹柳下惠。各以一善自著者。亦謂之聖也。而群聖之中必有大者焉。宰我曰。以予觀於夫子。賢於堯舜遠矣。子貢曰。自有生民以來。未有盛於孔子者也。是孔子者儒家之大聖人也。然佛又聖中之聖也。謂子不信。則請以前所紀佛氏之極功觀之。佛則自修因於億劫。而證果於今生。六度萬行罔不齊修。恒沙功德皆悉圓滿列子援孔子之言曰。丘聞。西方有大聖人。不治而不亂。范蔚宗著西域論曰。靈聖之所降集。賢懿之所挺生。或人問佛於文中子。答之以聖人。玄奘譯經。而唐太宗名之以聖教。本朝太宗皇帝賜天竺三藏法師天息災譯經序號曰三藏聖教序。有曰。翻貝葉之真詮。續人天之聖教。真宗皇帝賜天竺明教大師法賢譯經序而號曰繼聖教序。有曰。龍宮之聖藻惟新。鷲嶺之苾芻仰歎。蕭瑀曰。佛聖人也。非聖人者無法。裴休曰。佛為大聖人。其教有不思議事。疊而觀之。則世之所謂聖人者。孰有過於佛哉。彼不信佛而謗佛者。生為愚人死為愚鬼。捨身受身愈趨愈下。善擇術者果如是乎。
    愈又曰。臣雖至愚。必知陛下不惑於佛。又曰。衛而出之於境。不令惑眾。蓋謂憲宗為佛所惑。而又因以惑眾也。愈又不思甚哉。孔子曰。智者不惑。謂天下之可惑者皆愚者也。智者既明且哲。洞屬是非。凡所作為必真見其理之可為而後為之。斷斷乎不為事物所惑矣。故以愚人而奉佛。謂之受惑可也。以明主而奉佛。謂之受惑不可也。若憲宗者。聰明果決得於天性。是豈愚者。豈是易惑者乎。非特憲宗為然也。唐世人主如太宗之聰明英武。由漢以來未之有也。而其篤信佛教。始終如一。觀其刱宏福寺也。則曰。專為崇穆太后追福。言發涕零。躬自制疏。稱皇帝菩薩戒弟子。及玄奘法師之譯經也。則為之序。而名之曰御製三藏聖教序。覽菩薩藏經。愛其祠旨微妙也。則詔皇太子撰菩薩藏經序。虞世南之卒。而夢其進讜言如平生也。則即其家齋僧造像。以資冥福。念建義兵以來殞身以行陣者莫之極也。則普為義士兇徒建寺剎。享太平之後。念手誅千餘人者。不及見也。則以御服施僧而求薦擢。蓋太宗之聰明。遠過於憲宗也。而太宗之奉佛。尤不止如憲宗之迎骨也。是豈為佛所惑乎。使太宗果愚而受惑。則當時房杜王魏直言無隱。胡為不諫其奉佛乎。不惟不諫其奉佛也。若房梁公玄齡。則相與命玄奘譯經。杜萊公如晦。則以法尊京兆玄琬。其欽崇歸向之心。君臣同一德。又不惟房杜二公為然也。宋璟剛介為唐朝第一。則以佛法師於曇一。裴晉公以身繫天下安危。則執弟子禮於徑山法針。抱大節忠於國家死而不變者。孰若顏魯公。則以戒稱弟子於湖州慧明。問道於江西嚴峻。輕名利少緣飾純孝而清正者。孰若天魯山。則以母亡而刺血書佛經數千言。至於張說撰心經之序。孟簡結塵外之交。杜鴻漸參無住之禪。權德輿著草衣之記。彼諸賢聖。皆表表然不世出者。使佛教果能惑人。亦安能惑如是之聖賢耶。以是知唐之君臣次非受惑。而愈之惑亦甚矣。雖然愈之惑不足論也。而其惑天下後世。則非細故也。蓋愈以儒自負。經生學士視之如太山北斗。愈之所是從而是之。愈之所非從而非之。誰復詳審謗察。而考其所以操履者。則何如哉。吾嘗因其遺文考其操履。乃知愈光范三書。求售於時宰。何其急於富貴乎。孔子曰。儒有席上之珍以待聘。夙夜強學以待問。懷忠信以待舉。力行仁以待取。其待而不求也如此。蓋以道義自重也。孟子曰。迎之致敬以有禮言。將行其言也則就之。禮貌衰則去之。其難進易退也如此。蓋以道義自高。愈之嗜進一至於此。則於道義掃地矣。愈之書欲朝廷因己之爵祿。以誘至天下之遺才。殊不知。天下之士固有不隕穫於負賤。不充溢於富貴。大能守道抱義如尹傅之流者。非幣帛之聘肖像之求。不輕其身以為世用也。古之人未嘗不欲仕也。又惡不由其道。不由其道而往者。與鑽穴隙之類也。則愈之操履蓋可知矣。
    及于^8□之相也。愈之上書以媚之。考之唐史。^8□則屈強犯命有擅取鄧州之逆。廣募戰士。有專據漢南之心。教舞八佾。聲態雄侈。有窺覦僣竊之意。天子謂其深懷奸謀。王彥威謂其得全腰領為幸。則^8□乃少誠元濟之流亞也。愈乃誦詠讚美。稱其有聖賢之言行。稱其有德。而且有言。擬之以商書之灝灝。周書之噩噩。則愈之諛佞不亦甚乎。昔宇文士及譽太宗。而太宗斥其佞。山人范知璿譽宋璟而宋璟責其諛。以太宗之聰明英武宋璟之剛正方大。二子譽之。良不為過。而猶不能免佞諛之誚。況子^8□之陰蓄異志近助朝廷。而愈乃極口譽之。則愈之佞且諛也如此。巧言令色孔子恥之。讒諂則諛孟子戒之。則愈之操履又可知矣。
    潮陽一斥。周慞惶怖。遽奉書天子。而諷其封禪。意在貢諛於朝廷。而冀脫其遷謫。抑不思。封禪之說不出於二帝三王之書。而刱建於秦皇漢武之世。故倪寬封禪議曰。薦享之禮不著於經。則封禪之不經。不待識者而後知矣。愈平生自負。謂能專明二帝三王之導。而善斥百家不經之說。胡為讒遭廢黜遽自衰謬。即以秦皇漢武不經之事。諛其君哉。當太平極治之時。而有封禪之請。猶不可也。況藩鎮初平之後。正宜恭儉節用之不暇。而可導以侈靡乎。在都俞^3□歌之列。而有封禪之請。猶不可也。況既蒙譴謫之際。正宜闔門待罪之不暇。又可出位而有言乎。方士毛仙翁者。挾左道以亂政者也。愈方仰鬱於斥逐。而仙翁執之以吉兆。於是作毛仙翁十八兄序。且曰。兄言果有徵。以至云即掃室累矣。況一日歡笑。夫不知命無以為君子。愈何為易於動搖如此乎。愈詆佛為異端。乃低首下心鞠躬屏氣。以兄事仙翁異人。甚矣其無定守也。
    黃陵二妃廟者。不在祀典之神也。愈斥潮陽而過洞庭。遂禱二妃以求脫禍。及其得還乃出財治其廟。具禮以祀之。為書以誌之。夫豈弟君子求福不回。愈何為回邪求福如此乎。愈詆佛為夷鬼。乃伈伈俔俔。搖尾乞憐於婦人之鬼。甚矣其不知恥也。士君子素患難行乎患難。素貧賤行乎貧賤。愈纔遭遷謫。即顛沛擾亂抑鬱悲懆。既以封禪諷天子。又以吉凶求仙翁。又以禍亂禱二妃。則愈豈守道不變者乎。故當時大顛謂愈曰。予知死生禍福蓋係乎天。彼黃陵豈能福汝耶。主上繼天寶之後。奸臣負國而討之。糧魄雲合殺人盈野。僅能克乎。而瘡痍未廖。子乃欲封禪告功以驕動天下。而屬意在乎子之欲婦。子奚忍於是耶。且以窮自亂而祭女鬼。是不知命也。動天下而不顧以便己。是不知仁也。強言以顛之。言見於退之別傳所紀者如此。則愈之操履。又可知矣。
    孔子曰。鄙夫可以事君也與哉。其未得之也患得之。愈之光範三書以自售是也。既得之患失之。愈之陷事于^8□以取容是也。茍患失之無所不至矣。愈之請封禪求仙翁禱二妃是也。愈之操履若此。雖其文章高天下。何足道乎。周子通書曰。不知務道德。而以文辭為能者。藝為而已矣。由是言之。則愈與奕等皆藝者耳。孰謂愈得為儒哉。況愈之為文。尤不能無可議者。原道之作。謂博愛之謂仁行而宜之之謂叉。由是而之焉之謂道。抑不思。無極而太極斯其所謂道也。斯時也安有所謂愛之博行之宜者也。愛之博行之宜。無非斯道之流行發見也。而愈乃謂道曰博愛行宜而出。母乃顛倒之甚乎。愈之不知道也如此。
    處州孔子廟碑之作謂。社稷不屈而壇。豈如孔子巍然當座。抑不思。社稷者用其達天地之氣。正以不屋而壇為尊。惟喪國之社乃屋。示絕陽而通陰。乃其辱耳。愈乃以社稷無屋。不如孔子有屋之榮。母乃悖理之甚乎。愈之不知經也如此。
    原道謂。堯舜禹湯以道相傳是矣。禹沒四百年。而湯始生。謂湯接禹之傳可也。愈乃謂。禹以是傳之湯。湯沒六百年。而文武始出。謂文武接湯之傳可也。愈乃謂。湯以是傳之文武。豈有既沒數百年而能以道傳人者乎。曰。可死不得其傳。愈亦知死則不能傳道矣。何為既死之禹湯。乃能傳道於後世哉。愈之不知道也又如此。
    與馮宿書。自北揚子為太玄時。且謂勝老子。又引侯芭之論謂。玄勝周易。夫老子五千言。固非楊子所能及至於易則更。數聖人而後為全經。雖孔子之聖猶謂。五十以學易。可以無太過。而愈乃謂不及楊子之太玄。何其謬哉。楊子作太玄以擬易。昔人謂其如吳楚僣號以稱王。擬易猶不免乎僣。而謂其勝易可乎。愈之不知經也又如此。
    唐人黃璞論歐陽詹謂。其以一倡婦一慟而死。而譏其不孝。愈作歐陽詹哀辭 乃稱。其事父母盡孝仁於妻子。夫譽其所可毀。則其言之矯誣也甚矣。作諫臣論。譏陽城非有道之士。及城守道州。而愈送太學生何堅還道州。又賢城所治。為有道之士。比之黃霸治穎州。夫前毀而後可以譽。則予言之反覆亦甚矣。
    原道謂。老子道其所道。非吾之所謂道。其師說乃謂。孔子師老聃。審如是則孔子之道。乃出於老氏之道。亦可謂之道其所道也。與孟簡書謂。群聖之道大壞。其禍出於楊墨其讀墨子乃謂。孔墨相為用。審如是則孔子之道。本同乎墨子之道。亦可謂之壞群聖之道也。夫老也墨也異端之道也。愈既詆排之矣。而乃指孔子以為老。又指孔子以為墨。不亦叛孔子之甚乎。學孔子而叛孔子。猶陳相之背師逢蒙之射羿也。後世經生學士。以愈詆佛為可傚。則愈之叛孔子亦可傚乎。抑愈雖詆佛。而又取於佛。其交大顛也。則取其聰明識道理。其送高閑也。則取其一生死解外膠。其作馬彙行狀也則取其刺血寫佛經。且詆之而且取之。既非之而又是之愈可謂不常其德者矣。蓋愈之中心。初無定見。是非取捨莫知適從。故肆口所言隨時遷就前不顧後後不顧前。而不復慮其遺臭於萬世也。識者於此母以私心論。母以愛憎之心論。試平其心而評之。則愈之為人也。果君子乎抑小人乎。果儒者乎抑非真儒乎。
    當是時。韓柳俱以文鳴。韓則詆佛。柳則學佛。觀子厚贈重巽法師序曰。吾自幼學佛求其道。積三十年。且由儒而通者。鄭中書孟常州連中丞。以中丞之辨博。常州之敏達。中書之清直嚴重。且猶崇重其道。況若吾之昧昧者乎。
    其送文暢上人序曰。晉宋以來。有道林道安遠法師休上人。其所與游則謝安石王逸少習。鑿齒謝靈運鮑昭之徒。皆時之選。由是真乘法印。與儒典並用。而人知方向。至於送琛上人序。送舉上人序。送暠上人序。製南嶽大明律師碑。製六祖賜謚碑。製南嶽彌陀和尚碑。作法證律師塔碑。作永州淨土院記。作柳大雲寺記。無非闡明佛法開示冥愚。故東坡過曹溪而題曰。釋教譯于中國。必托於儒之能言者。然後傳遠。子厚南遷作曹溪南嶽諸碑。妙絕古今。蓋推本其言與孟軻氏合。可不使學者日見而誦之。然則子厚之碑於佛教如此。宜東坡喜稱而樂道之也。然儒家不滿於子厚者。以其失節於王叔文耳。斯固子厚之失。而深求子厚之心。亦下惠不羞污君之意。初非附權勢而饕富貴也。觀其永州之斥。怡然自得。所謂請封禪求仙翁禱二妃之事。未嘗有焉。則其安恬處順。亦可見矣。及起為柳州刺史。而友人劉禹錫得播州。子厚曰。播非人所居。禹錫親在堂。吾不忍其窮。即具表請以柳易播。雖禹錫得改連州。不待以柳播相易。然即此一念其賢於愈之患失者。豈不猶伯夷之於盜跖乎。深求韓柳之為人。大概韓嗜進。而柳安靜。韓奔競而柳恬退。故子厚送浩初上人序曰。儒者韓退之嘗病予嗜浮圖。予以為凡為其道者。不愛官不爭能。其賢於逐逐然。惟印組是務者亦遠矣。妙哉子厚之言。深中愈之膏肓也。又曰。浮圖誠有不可斥者。往往與易論語合。不與孔子異道。雖聖人復生。不可得而斥也。又曰。退之所罪者。其跡也。曰髡而緇。無夫婦父子。不為耕農蠶桑。忿其外而遺其中。是知石而不知韞玉也。又曰果不信道。而斥焉以夷。則將友惡來盜跖。而賤季札由余乎。詳觀子厚之言。則韓柳之見。豈不天淵也哉。後世經生學士。不及詳考韓之是非。而徒欲傚韓之詆佛。歐陽文忠公今之韓愈也。舊唐書謂。愈性愎忤。當時達官皆薄其為人。而公則喜其攘斥佛老。乃隱其惡著其善。而稱其佐佑六經。
    太宗濟世安民。為不出世之君。公則惡其復立浮圖。乃掩其長責其短。而指為中才之主。凡唐人歸向大乘教。而欽從敬信者。公則極其貶斥。其名卿賢大夫多與禪衲遊。有機緣事跡。者公則憤憤削去而不書。且曰。無佛之世。詩書雅頌之聲。其民蒙福。抑不思。謹庠序以設教。而羊質虎皮鳳鳴鷙翰者。滔滔皆是也。及聞作善受天堂之報。則善心不期而自生。譚禮樂以陶民。而口筆尹旦身心管商者。比比皆然也。及聞作惡受地獄之苦。則惡心不期而自革。孝宗原道辨曰。佛立五戒。曰不殺不盜不婬不妄不飲酒。夫不殺仁也。不盜義也。不婬禮也。不飲酒智也。不妄語信也。仲尼之道。夫何遠之有。由是言之。則佛氏之教。豈劣於詩書雅頌哉。
    又曰。其言荒茫漫靡。夷幻變現。善推不驗。無實之事。抑不思。言劫數之長遠。是佛之見。通達過去未來。無有限礙。非若儒者據書契之紀載僅知數千百年之事而止也。言世界之廣大。是佛之見。洞燭虛空法界。無有邊際。非若儒者按職方以考驗僅知中國四夷之事而止也。無盡護法論曰。人有極聰明者。有極愚魯者。聰明者。於上古興亡之跡。六經子史之論。皆能知之。彼愚魯者。誠不知也。又安可以彼知者為誕乎。由是言之。則佛氏之說。豈可謂之不驗無實哉。
    又曰。憲宗幸福得禍。抑不思。莫之為而為者天。莫之致而致者命。儒言天命。佛言定業。蓋不可逃之數也。豈目前善惡為之哉。盜跖壽終而子路醢。非儒教之無驗也。又曰。佛為中國大患。抑不思。儒固化中國以善。佛豈教中國以惡。為善不同。同歸于治。皆不可誣之理也。夫亦何患之有哉。天人歸向而鬼神欽。必有大利益於彼也大概公之詆佛。乃師於愈而公踐履亦師於愈。大庭唱第。抗聲祈恩。即愈之上三書也。首唱濮議。頗喧物論。即愈之請禪也。老而悲傷。睠焉憂顧。張無盡謂。觀修之書尺。諜諜以老病自悲。雖居富貴之地。戚戚無所容。視愈之不達天命求仙禱神。同一見趣也。所修唐書。瑜不掩瑕。張無盡謂。其臆說褒貶。而為吳縝。糾其繆者二百餘條。視愈之肆筆成文。頗多繆論。同一意識也。慷慨激烈排斥佛教。至於晚年乃以居士自號。其後睹韓愈別傳乃之跋曰。余官瑯琊有以退之別傳相示者。反覆論誦。乃知大顛蓋非常人。余嘗患浮圖氏之盛。而嘉退之之說。及觀大顛之言。乃知子厚不為過也。夫既排釋氏。而又取釋氏。視愈之交大顛送高閑稱馬彙。回一趨向也。道同志合。有如此者。謂之今之韓愈信矣。
    自公師愈。而諸儒競師愈程明道曰。釋氏惟務上達。而無下學。抑不思。釋氏六波羅蜜。皆下學上達之說。禪波羅蜜。謂由禪定以到彼岸也。禪定則是下學。到彼岸則上達矣。檀波羅蜜。謂由布施以到彼岸也。布施則是下學。到彼岸則是上達矣。他如精進持戒忍辱智慧。而到彼岸。則上達矣。故解脫了義經云。學有六事。所謂六波羅蜜。施戒忍是增上戒學。禪定是增上心學。般若是增上慧學。又四弘願曰。法門無量誓願學。佛道無上誓願成。無非由下學而至上達者。謂之無下學可乎。
    朱晦菴曰。釋氏自以為直指人心見性成佛。而實不識心性。抑不思。首楞嚴一經乃心性之邃學。其言曰。前塵虛妄惑汝真性。又曰。遺失本妙圓妙明心寶明妙性。所以破妄心也。又曰。若離前塵有分別性。即汝真心。又曰我見如來手自開合。非我見性有開有合。所以明真心也。又曰。不知色身外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。所以明此心之周遍無外也。又曰。各各自知心遍十方。一切世間有所諸物。皆即菩提妙明元心。了然自知獲本妙心常住不滅。所以證虛空妙心。而入佛境界也。謂之不識心性可乎。
    張橫渠。不信輪迴之說。謂佛言。有識之死受生輪迴。為未之思。此即莊子息我以死之見也。意謂。死則休息。更無餘事矣。殊不知。生死無際輪迴不息。四生六道隨業受報。而謂之無輪迴可乎。南史載。梁武帝夢。眇目僧執手爐入宮內欲托生王宮。覺而後宮生子繹。幼即病目。醫療不效。竟眇一目。是為元帝。名臣言行錄載。范祖禹將生其母夢。一偉丈夫立于側曰。我漢將軍鄧禹也。覺而產兒。遂名祖禹。以鄧禹內行淳備。遂字之曰淳夫以是證之。則儒家之書。因有輪迴之說矣。乃以釋氏輪迴之說為非是。何其不察之也。程明道不信地獄之說。謂佛為下根者設此偽教。怖令為善。此即小人以小惡為無傷之見也。意謂。生作過惡既死誰復窮治哉。殊不知。天地神明昭布森列。賞善罰惡如影隨形。而謂之無地獄可乎。隋史載。開皇中大府丞趙文昌。死而復活。云於冥間見周武帝受罪。帝謂文昌曰。既還家卿。為吾向隋皇帝說。吾滅佛法罪重。為營功德。俾出地獄。文昌奏其事。文帝遂敕天下僧尼。為周武帝誦金剛經。名臣言行錄載。王荊公子名雱。所為不善。凡荊公悖理傷道之事。多出於雱。及雱死後。荊公彷彿見雱。荷銕枷立于門側。於是捨所居之半山為鍾山寺。為其追冥福。以是證之。則儒家之書。固有地獄之說矣。乃謂釋氏地獄之說為無有。何其未及思也。
    張橫渠曰。其過也。塵芥六合。其蔽於小也。夢幻人世。抑不思。莊子曰。四海在天地間。猶礨空在大澤中。國在海內。猶稊米之在太倉。非塵芥而何。白樂天曰。昨日屋頭堪炙手。今朝門外好張羅。莫笑賤貧誇富貴共成枯骨兩如何。非夢幻而何。橫渠目不悟此。豈可謂悟之者為非是乎。程明道曰。釋氏要說去根塵。然沒此理要有此理。除是死也。抑不思。大慧禪師曰。心意識之障道。甚於毒蛇猛虎。猛虎尚可迴避。心意識無你迴避處。則學道者安可累於根塵哉。六祖大師曰。菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物。何處惹塵埃。則悟道者曷嘗累於根塵哉。明道自不了此。豈可謂天下無此理乎。
    張橫渠曰。釋氏語實際乃知道者。所謂誠也。就使得之。乃誠而惡明者。夫橫渠以實際為誠可也。而謂其誠而惡明。則未之思也。楞嚴曰。明極即如來。淨極光通達。法華經曰。普明照世間。明了心決定。惡明者。果能如是乎。溫公曰。其妙者不能出吾宗。其妄者吾不信。妙處在無我。其言天堂地獄不足信。夫溫公以無我為妙可也。而不信天堂地獄。則未之思也。
    劉元城曰。凡人耳目所不及。安可知其無有。列禦寇曰。皇子果於自信。果於誣理不信果為知理乎。
    橫渠曰。釋氏誣天地為幻妄。何不觀赤壁賦曰。自其變者而觀之。雖天地不能以一瞬。則天地之終。窮固出於蘇東坡之說也。豈獨釋氏有是言哉。
    明道曰。謂釋氏實是愛身放捨不得。何不觀五代史曰。佛於頭目手足皆以施人。則佛不愛身。固出於歐陽公之筆也。豈獨佛書有是說哉。
    伊川曰昔之惑人也。乘其愚暗。今之惑人也。因其高明。抑不思。智者觀於未形。愚者暗於成事。既曰高明。而復謂其受惑。可乎。
    明道曰。佛老其言近理。又非楊墨之比所以為禍害甚於楊墨之害。抑不思。萬形皆有弊惟理獨不朽。既曰近理。而復謂其為害。可乎。
    謝顯道。歷舉佛說與吾儒同處問伊川。伊川答曰。任他同處。雖多只是本領不是。一齊差卻。夫伊川不能明指其何處差何處不是。而徒泛言其差與不是。豈天下之公論乎。夫不能指其何處差。是終不見其有差處也。不能指其何處不是。且終不見其不是處也。直欲以愛憎之心。而誣之曰差。誣之曰不是。天下後世。豈無根之語所能欺哉。至於晦菴指其實見之差。謂釋氏之學正謂惡此理之充塞無間。而使已不得一席無理之地以自安。厭此理之流行不息。而使已不得無理之時以自肆。殊不知。釋氏非厭惡此理而欲無此理也。正以世有二障。曰事障。曰理障不特事能障吾之心。而理亦能障吾之心。圓覺經曰。若諸眾生。先除事障未除理障。但能悟入聲聞緣覺。未能顯住菩薩境界正此意也。故學佛者。不明此理。固無以識心性之真。而執滯此理。亦未免為心性之礙。是以勉強力行之初。固當研窮此理。從容中道之後。則不可執滯此理。故曰渡河須用筏。到岸不須船。不特釋教如此。而儒教亦如此。只如周文王。不大聲不長夏。則是除事障也。至於不識不知。則理障除矣。顏氏不遷怒不貳過。則是除事障也至於如愚坐忘。則理障除矣。文王聖人也。顏子幾聖也。固能不為理所障。若分量未至於聖。則只能改過遷善。以除事障。安能不思不勉以除理障哉。晦菴分量遠未到此。所以徒欲執滯此理。而謂釋氏不合厭惡此理。且指為實見之差。識者觀之。則知差不在釋氏。而在晦菴也。嗟夫。望山者其高蒼蒼。望海者其遠茫茫。振屣而昇蒼蒼彌高。鼓棹而遊茫茫彌遠。而後進向之所睹未盡也。所睹未盡。而輕議論。辭窮理屈。則寂無容聲。明道曰。釋氏之說。若欲窮其說而去取之。則其說未能窮。固已化而為佛矣。明道於此始知釋氏之說。非儒者所能窮也。晦菴曰。就使其說有實。非吾儒之說所及者。是乃過乎中正。而與不及者無以異。晦菴於此始知釋氏之說。非儒者所能及也。
    夫釋氏之說。既非儒者所能窮。亦非儒者所能及。孰謂其可毀哉。韓愈毀之。不知佛者也。先儒毀之。傚韓愈者也。嘗於韓愈別傳。見其與大顛答問甚詳。愈曰。爾之所謂佛者。口不道先王之法言。安得而不斥之。大顛曰。計子嘗誦佛書矣。其疑與先王異者。可道之乎。愈曰。吾何暇讀彼之書。大顛曰。子未嘗讀彼之書。則安知其不道先王之法言也。且子無乃嘗讀孔子之書。而遂疑彼之非乎。抑聞人以為非。而遂非之乎。茍自以嘗讀孔子之書。而遂疑彼之非。是舜犬也。聞人以為非。而遂非之。是妾婦也。昔者舜館畜吠犬焉。旦暮所見者惟舜。一日堯過舜館而吠之。非愛舜而惡堯也。正以常所見者惟舜。而未嘗見堯也。今子嘗以孔子為學。而未嘗讀佛之書。遂從而怪之。是舜犬之見也。女子之嫁也。母送之曰。往之汝家。必敬必戒。母違夫子。故婦人在室則從父母。嫁則從夫。夫死從子終其身。惟他人是從。是妾婦之道也。今聞人以為非。遂從而非之。乃妾婦之見也。由是言之。愈之毀佛舜犬也。傚愈而毀佛者。非妾婦乎。為舜犬為妾婦。無非見聞不廣而然耳。
    漢有牟子者。嘗著書辦明佛教。名曰理惑。其說曰。吾非辦也。見博故不惑耳。吾未解佛經之時。誦五經之文。以為天下之理盡在於是。既睹佛經之說回視五經。猶臨天井而窺溪谷。登嵩岱而見丘垤也。又曰。少所見多所怪。睹駱駝言馬腫背。然則今之毀佛教者。豈非睹駱駝言馬腫背乎。識者於此盍亦詳觀諦察較短量長而思之。曰我之教果優於彼乎。抑劣於彼乎。彼之道果劣於我乎。抑優於我乎。佛之神通妙用所不必論。始以其徒之至中國者觀之。明皇問一行以國祚。一行曰。鑾輿有萬里之行。社稷終吉。其後明皇以祿山之變而幸蜀。唐祚終於昭宗。而昭宗初封吉王。悉如一行之說。儒家以聰明叡智為至聖。果能有此先見乎。舉是說與儒教者言。彼必曰。吾儒家不貴此也。抑不思。記曰。至誠之道可以前知。非不貴此也。特口能道此。而見不能至此也。大耳三藏法師得他心通。忠國師試之曰。汝道。老僧即今在什^8□處。藏曰。在天津橋上看弄猢猻。忠又問。老僧即今在什么處。藏曰。在西川看競渡。儒家自堯舜迄孔孟。果能有此默識乎。舉是說與儒者言。彼必曰。吾儒家不尚此也。抑不思。詩曰。他人有心予忖度之。非不尚此也。特口能道此。而識不至此也。
    至於達磨大師既葬之後。而以肉身西歸。萬回大士一日之間。而能往返萬里。耆域以一身。而同時應百家之供。圓澤於一世。而悉能知三生之事羅漢作禮仰山寂。嶽神受戒於嵩岳珪。曇始劍所不傷。寒山隱入石壁。生死去來惟意所適。神通變化不可測量。是雖佛教之糟粕。初非宗門之所尚。然自餘教觀之。終未有如是之奇蹤異軌。見既未能及此而欲輕議佛教。不知其果何說也。若曰。因果之說不足信也。則作善降之百祥。作不善降之百殃。積善必有餘慶。積不善必有餘殃。儒家固以因果教人也。豈謂敬不足行。謂暴為無傷者。反為知道乎。若曰。齋潔之說不足取也。則不茹葷者。孔子以為祭祀之齋。致齋三日者。禮記以為清明之德。儒家固以齋潔教人也。豈垂肉為林日食萬錢者。反為美事乎。若曰。殺生之戒非是。則成湯之祝網。趙簡子之放生。皆是意也。齊宣不忍一牛。孟子謂之仁術。宋庠救諸螻蟻。君子以為美談。儒家曷嘗不以護生為盛德之事哉。若曰。飲酒之戒非是。則大禹之惡旨酒。光武之不飲酒。皆是意也。沈亂於酒。所以干先王之誅。醉而號呶。所以致賓筵之刺。儒家曷嘗不以沈湎為召禍之本哉。若曰。盜取之戒非儒家之所尚。則伊尹所謂非其道也。非其義也。一介不以取諸人。東坡所謂。天地之間物各有主。茍非吾之所有。雖一毫而莫取是果何說也。若曰。妄語之戒非儒家之所急。則司馬溫公至誠之學。自不妄語。始又其作資治通鑑。謂秦孝公不廢移木之賞。齊威公不背曹沬之盟。晉文公不貪伐原之利。是果何意也。若曰。邪婬之戒為臆說。則美反正刺婬泆見於聲。詩之所詠。是儒家未嘗縱人邪婬也。若曰。布施之說為狂言。則賜貧窮賑乏絕。見戴禮之所記。是儒家未嘗禁人布施也。若曰。禪定非善道。則知止而後有定。大學何為取之。若曰。忍辱非美事。則小不忍必亂大謀。論語何為戒之。若曰。惡口不必戒。則禮記何以曰。惡言不出於口。若曰嗔恚不必戒。則尚書何以曰不啻不敢貪怒。若曰。兩舌之戒非急務。則爾無面從退有後言。何以諄複於帝舜之命。若曰。綺語之戒為迂闊。則巧言如簧顏之厚矣。何以見刺於小雅之章。若曰貪欲無傷於事。則貪人敗類。詩人何為刺之。若曰。邪見無害於道。則邪說誣民。孟子何為闢之。若曰。毀其形緇其服。非天下之中道。則泰伯斷髮文身。何為稱之有至德。若曰。不嫁娶不養育。絕人倫之常道。則魯山終身不聚。何為諡之以文行佛之大道遠理。固未易與俗人言。姑以其粗跡論之。不知何者為可非。何者為可毀乎。見聞不廣而妄肆非毀是不免為舜犬妾婦而已矣。
    牟子曰。吾之所褒。猶取塵埃以附嵩泰。收朝露以益江湖。子之所謗。猶側一掌以翳日光。舉土塊以塞河決。吾之所褒。不能使佛高。子之所謗。不能令佛下。今之非毀者。亦何傷於佛教哉。秖自速戾于厥躬耳。張無盡曰。韓愈謂。作史者不有人禍。則有天刑。豈可不畏懼而輕為之。夫作史者。採摭人之實跡。設或褒貶不公。尚有形禍。況無故輕薄以毀大聖人哉。一切重罪皆可懺悔。謗佛法罪不可懺悔。故法華經中載。謗法之罪至極至重。今人只是謗佛。已種無量罪因。況佛以善道化人。信佛者必為善。不信佛者必為惡。惡積則滅身。身沒之後罪報愈重。天作孽猶可違。自作孽不可逭。此之謂也。若曰。死則永滅不復有知。則繫辭云。遊魂為變。孝經云。以鬼享之。左傳云。鬼猶求食。張睢陽云。死當為厲鬼以殺賊。則是既死之後固有見聞覺知之性也。若曰。死雖有知不復有罪。則書曰。天道福善禍淫。易曰。鬼神害盈福謙。左傳曰。有渝此盟明神殛之。莊子曰。為不善於幽閑之中也。鬼得而誅之。則是冥冥之中。固有賞善罰惡之事也。世有發姦擿伏如神者。固不至縱有罪以長姦惡。況權衡予奪。真以神明司之乎。彼聰明正直。不可掩蔽也。不可欺罔也。不徇世人之私情。不畏陽間之權勢也。則有罪者。何以逃刑哉。
    地獄之說。前既言之矣。至於死而變為畜生。見於儒家之所紀者非一。鯀為黃能。彭生為豕。載於左傳。褒君為龍。載於史記。趙王如意為犬。載於前漢書。是中國未有佛教之前。紀載於儒書者如此。非釋氏刱為此說也。賈誼曰。忽然為人兮何足控搏。化為異物兮亦何足患。信斯言也。則知人有此身不可以常保。背善趨惡不免為異類。聰明不能敵業。富貴豈免輪迴。今日乘肥衣錦。異時銜銕負鞍。今日操筆弄墨。他生戴角披毛。必然之理也。故佛以廣大之心。示五乘之教。人乘者。教人持五戒。而常獲人身。不墮於異類也。天乘者。教人修十善。而報得天身。不止於為人也。後之三乘者。教人由聲聞緣覺以至於佛道。永斷生死常住不滅。證無上覺還度眾生也。天下之大道遠理。孰有過於此者。世有大道遠理。而懵然不知。方且恃其聰明。矜其聲勢。謗襲聖教。多積過愆而自趨於惡道。其亦可哀也已。大抵人有此身其生也甚難。其死也甚易。世尊握土以示其徒。以為輪迴於四生六道之中。得人身者如手中之土。失人身者如閻浮之土。蓋謂為善之時少。而謂為惡之時多。是以得人身時少。而失人身時多。則其生也豈不甚難哉。
    白樂天自誨曰。人生百歲七十稀。設使與汝七十期。汝今年已四十四。去後二十六年能幾時。汝不思二十五六年來事。疾速倏忽如一寐。則其死也豈不甚易哉。以難得之生。而促之以易至之死。可以競競業業晝驚夕惕。為解脫之計乎。佛以解脫法門示天下。凡有血氣心智之性者。皆可趨而入也。而唯根器不凡智識超卓。得正知見不墮邪見。能知之乎。備見元本。餘者不錄。

三教平心論卷下

2006年03月11日



语言文字,皆是从心里流出。

语言文字,皆是比喻。明其背后所指,即是读活其人,其语言文字也活;否则,反被其迷,不识其人,其语言文字也死。

如山如水,非情无关。

情非心无关。皆因情皆从自心流出之故。

比喻皆有所指。


下面是与一位朋友聊天中所及相关话题,以资诸位一笑。

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2006-03-10 16:33:52 凭窗临风
你觉得男人像什么

2006-03-10 16:56:32 红土南方
那你的看法呢?
 

2006-03-10 16:34:39 凭窗临风
如山似水

2006-03-10 17:00:20 红土南方
如何解释
 

2006-03-10 16:39:05 凭窗临风
稳健的胸怀,不息的智慧:)

2006-03-10 17:02:12 红土南方
胸怀如山,智慧如水

完美的男人
 

2006-03-10 16:40:20 凭窗临风
是,完美,呵呵。你觉得呢?

2006-03-10 17:03:34 红土南方
你都说完了,我再说就是画蛇添足了呢,呵呵
 

2006-03-10 16:42:29 凭窗临风
那么女人呢?:)

 

2006-03-10 17:08:13 红土南方
如山如水
 

2006-03-10 16:46:31 凭窗临风
理由?

2006-03-10 17:11:31 红土南方
心量如山广大,故能和光;温柔如水细软,故能同往。
 

2006-03-10 16:50:09 凭窗临风
那不是男女一样?

2006-03-10 17:12:52 红土南方
你觉得一样吗
 

2006-03-10 16:50:49 凭窗临风
恩,意思还是不同

2006-03-10 16:51:09 凭窗临风
我想是取的方面不同


2006-03-10 17:13:33 红土南方
如山如水皆是比喻
 

2006-03-10 16:56:56 凭窗临风
你自认与此比喻是近还是远恩

2006-03-10 17:20:41 红土南方
比喻无远近
 


2006-03-10 17:25:07 红土南方
如山如水是个好比喻啊,真的,你说的很好很好,赞叹赞叹
 

2006-03-10 17:03:53 凭窗临风
老夸奖别人的人显的虚伪哦。呵呵。

2006-03-10 17:26:57 红土南方
全无虚伪之心,皆是心想口说,

2006-03-10 17:30:06 红土南方
怎么会呢,你心如山如水,所以我才赞叹
 

2006-03-10 17:10:41 凭窗临风
人只能趋与完美的,我还不是呢:)

2006-03-10 17:34:03 红土南方
人皆有成此之心,但能否成行,就难说咯,是吧



最上乘论

 

弘忍禅师著

 

凡趣圣道悟解真宗,修心要论,若其不护净者,一切行无由取见;愿善知识如有写者,用心无令脱错,恐误后人。

 

夫修道之本体,须识当身;心本来清净,不生不灭无有分别,自性圆满,清净之心,此是本师,乃胜念十方诸佛。问曰:何知自心本来清净?答曰:十地经云:众生身中有金刚佛性,犹如日轮,体明圆满,广大无边;只为五阴黑云之所覆,如瓶内灯光,不能照辉。譬如世间云雾,八方俱起,天下阴闇。日岂烂也,何故无光?光元不坏,只为云雾所覆;一切众生清净之心,亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见,黑云所覆,但能凝然守心,妄念不生,涅槃法自然显现。故知自心,本来清净。

 

问曰:何知自心本来不生不灭?答曰:维摩经云:如、无有生如、无有灭。如者、真如佛性,自性清净。清净者,心之原也。真如本有,不从缘生。又云:一切众生,皆如也,众贤圣亦如也。一切众生者,即我等是也。众贤圣者,即诸佛是也。名相虽别,身中真如法性,并同不生不灭。故言皆如也。故知自心本来不生不灭。

 

问曰:何名自心为本师?答曰:此真心者,自然而有,不从外来不属于修。于三世中,所有至亲莫过自守于心。若识心者,守之则到彼岸。迷心者,弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云:了然守心,则妄念不起则是无生,故知心是本师。

 

问曰:何名自心胜念彼佛?答曰:常念彼佛,不免生死;守我本心,则到彼岸。金刚经云:若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。故云:守本真心胜念他佛。又云:胜者只是约行劝人之语,其实究竟果体平等无二。

 

问曰:众生与佛真体既同,何故谓诸佛不生不灭,受无量快乐,自在无碍。我等众生,堕生死中,受种种苦耶?答曰:十方诸佛,悟达法性,皆自然照燎于心源;妄想不生,正念不失,我所心灭,故不得受生死。不生死故,即毕竟寂灭。故知万乐自归。一切众生迷于真性,不识心本,种种妄缘,不修正念,故即憎爱心起。以憎爱故,则心器破漏;心器破漏故,即有生死;有生死故,则诸苦自现。心王经云:真如佛性,没在知见;六识海中,沉沦生死,不得解脱。努力会是守本真心,妄念不生,我所心灭,自然与佛平等无二。

 

问曰:真如法性,同一无二;迷应俱迷,悟应俱悟。何故佛觉性,众生昏迷,因何故然?答曰:自此己上,入不思议分,非凡所及;识心故悟,失性故迷;缘合即合,说不可定;但信真谛,守自本心。故维摩经云:无自性、无他性,法本无生,今即无灭。此悟即离二边,入无分别智。若解此义,但于行知法要,守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。

 

问曰:何知守本真心,是涅槃之根本?答曰:涅槃者,体是寂灭,无为安乐;我心既是真心,妄想则断;妄想断故,则具正念;正念具故,寂照智生;寂照智生故,穷达法性;穷达法性故,则得涅槃。故知守本真心,是涅槃之根本。

 

问曰:何知守本真心,是入道之要门?答曰:乃至举一手爪,画佛形像,或造恒沙功德者;只是佛为教导无智慧众生,作当来胜报之业,及见佛之因。若愿自早成佛者,会是守本真心。三世诸佛,无量无边,若有一人不守真心得成佛者,无有是处。故经云:制心一处,无事不办。故知守本真心,是入道之要门也。

 

问曰:何知守本真心,是十二部经之宗?答曰:如来于一切经中,说一切罪福,一切因缘果报;或引一切山河大地草木等,种种杂物,起无量无边譬喻;或现无量神通,种种变化者;只是佛为教导无智慧众生,有种种欲心,心行万差。是故如来随其心门引入一乘。我既体知众生佛性,本来清净,如云底日,但了然守本真心,妄念云尽,慧日即现:何须更多学知见,所生死苦。一切义理及三世之事,譬如磨镜,尘尽明自然现。则今于无明心中学得者,终是不堪。若能了然不失正念,无为心中学得者,此是真学。虽言真学,竟无所学。何以故?我及涅槃,二皆空故。更无二无一,故无所学。法性虽空,要须了然守本真心;妄念不生,我所心灭。故涅槃经云:知佛不说法者,是名具足多闻。故知求本真心,是十二部经之宗也。

 

问曰:何知守本真心,是三世诸佛之祖?答曰:三世诸佛,皆从心性中生。先守真心,妄念不生,我所心灭,后得成佛。故知守本真心,是三世诸佛之祖也。上来四种问答,若欲广说何穷。吾今望得汝自识本心是佛,是故殷勤劝汝。千经万论,莫过守本真心是要也。吾今努力按法华经,示汝大车宝藏明珠妙药等物,汝自不取、不服、穷苦奈何!会是妄念不生,我所心灭,一切功德,自然圆满,不假外求,归生死苦。于一切处,正念察心,莫爱现在乐,种未来苦,自诳诳他,不脱生死。努力努力!今虽无常,共作当来成佛之因;莫使三世虚度,枉丧功夫。经云:常处地狱,如游园观,在余恶道,如己舍宅。我等众生,今现如此,不觉不知,惊怖煞人,了无出心。奇哉奇哉!若有初心学坐禅者,依观无量寿经,端坐正念,闭目合口,心前平视,随意近远;作一‘日’想,守真心念念莫住,即善调气息。莫使乍粗乍细则令人成病苦。夜坐禅时,或见一切善恶境界,或入青黄赤白等诸三昧,或见身出大光明,或见如来身相,或见种种变化;但知摄心莫著,并皆是空,妄想而见也。经云:十方国土,皆如虚空,三界虚幻,唯是一心作。若不得定,不见一切境界者,亦不须怪。但于行住坐卧中,常了然守本真心,会是妄念不生,我所心灭。一切万法不出自心,所以诸佛广说,如许多言教譬喻者,只为众生行行不同,遂使教门差别。其实八万四千法门,三乘八道位体,七十二贤行宗,莫过自心是本也。若能自识本心,念念磨炼;莫住者,即自见佛性也。于念念中,常供养十方恒沙诸佛。十二部经,念念常转。若了此心源者一切心义自现,一切愿具足一切行满,一切皆办,不受后有。会是妄念不生,我所心灭,舍此身已,定得无生,不可思议。努力莫造作,如此真实不妄语,难可得闻,闻而能行者,恒沙众中,莫过有一。行而能道到者,亿万劫中,希有一人。好好自安自静,善调诸根,就视心源,恒令照燎清净,勿令无记心生。

 

问曰:何名无记?答曰:诸摄心人为缘外境粗心小息,内炼真心;心未清净时,于行住坐卧中,恒惩意看心,犹未能了了清净,独照心源,是名无记心也。亦是漏心,犹不免生死大病,况复总不守真心者;是人沉没生死苦海,何日得出。可怜努力努力!经云:众生若情诚不内发者,于三世纵值恒沙诸佛无所能为。经云:众生识心自度佛不能度众生。若佛能度众生者,过去诸佛恒沙无量,何故我等不成佛也?只是情诚不自内发,是故沉没苦海。努力努力!勤求本心,勿令妄漏。过去不知,已过亦不及今身现在,有遇得闻妙法,分明相劝,决解此语,了知守心,是第一道。不肯发至诚心,求愿成佛,受无量自在快乐,乃始轰轰随俗贪求名利,当来堕大地狱中,受种种苦恼,将何所及。奈何奈何!努力努力!但能著破衣飧粗食,了然守本真心,佯痴不解语,最省气力,而能有功,是大精进人也。世间迷人不解此理,于无明心中,多涉艰辛,广修相善,望得解脱,乃归生死。若了然不失正念,而度众生者,是有力菩萨。分明语汝等,守心第一,若不勤守者,甚痴人也。不肯现在一生忍苦,欲得当来万劫受殃,听汝更不知何嘱?八风吹不动者,真是珍宝山也。若知果体者,但对于万境起恒沙作用,巧辩若流,应病与药,而能妄念不生,我所心灭者,真是出世丈夫。如来在日,叹何可尽。吾说此言者,至心劝汝,不生妄念,我所心灭,则是出世之士。

 

问曰:云何是我所心灭?答曰:为有小许胜他之心,自念我能如此者,是我所心,涅槃中病故。涅槃经曰:譬如虚空,能容万物,而此虚空不自念言我能含容如是。此喻我所心灭。趣金刚三昧。

 

问曰:诸行人求真常寂者,只乐世间无常粗善,不乐第一义谛真常妙善;其理未见,只欲发心缘义,遂思觉心起,则是漏心;只欲亡心,则是无明昏住。又不当理,只欲不止,心不缘义,即恶取空,虽受人身,行畜生行;尔时无有定慧方便,而不能解了,明见佛性。只是行人沉没之处,若为超得到无余涅槃,愿示真心。答曰:会是信心具足,志愿成就,缓缓静心,更重教汝;好自闲静身心,一切无所攀缘,端坐正念,善调气息;惩其心不在内、不在外、不在中间,好好如如,稳看看熟,则了见此心识流动,犹如水流,阳焰晔晔不住。既见此识时唯是不内不外,缓缓如如,稳看看熟,则返覆销融,虚凝湛住。其此流动之识,飒然自灭。灭此识者,乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已,其心即虚,凝寂淡泊,皎洁泰然;吾更不能说其形状。汝若欲得者,取涅槃经第三卷中,金刚身品,及维摩经第三卷见阿(音同触ㄔㄨˋ)佛品,缓缓寻思,细心搜捡熟看,若此经熟,实得能于行住坐卧,及对五欲八风,不失此心者,是人梵行已立,所作已办,究竟不受生死之身。五欲者:色声香味触。八风者:利衰毁誉称讥苦乐。此是行人磨炼佛性处,甚莫怪,今身不得自在。经曰:世间无佛住处,菩萨不得现用。要脱此报身,众生过去根有利钝,不可判;上者一念间,下者无量劫。若有力时,随众生性,起菩萨善根,自利利他,庄严佛土。要须了四依,乃穷实相。若依文执,则失真宗。诸比丘!汝等学他出家修道,此是出家,出生死枷,是名出家。正念具足,修道得成,乃至解身支节,临命终时,不失正念,即得成佛。弟子上来集此论者,直以信心依文取义,作如是说,实非了了证知。若乘圣理者,愿忏悔除灭;若当圣道者,回施众生,愿皆识本心,一时成佛。闻者努力,当来成佛,愿在前度我门徒。

 

问曰:此论从首至末,皆显自心是道,未知果行二门,是何门摄?答曰:此论显一乘为宗。然其至意,导迷趣解,自免生死,乃能度人。直言自利,不说他利,约行门摄。若有人依文行者,即在前成佛。若我诳汝,当来堕十八地狱,指天地为誓,若不信我,世世被虎狼所食。

 

最上乘论一卷终




达磨大师悟性论

 

达磨祖师著

渝州华严寺沙门释宗镜校刻

 

夫道者;以寂灭为体。修者;以离相为宗。故经云:寂灭是菩提,灭诸相故。佛者觉也;人有觉心,得菩提道,故名为佛。经云:离一切诸相,即名诸佛。是知有相,是无相之相。不可以眼见,唯可以智知。若闻此法者,生一念信心,此人以发大乘超三界。三界者:贪嗔痴是。返贪嗔痴为戒定慧,即名超三界。然贪嗔痴亦无实性,但据众生而言矣。若能返照,了了见贪嗔痴性即是佛性,贪嗔痴外更无别有佛性。经云:诸佛从本来,常处于三毒,长养于白法,而成于世尊。三毒者:贪嗔痴也。言大乘最上乘者,皆是菩萨所行之处,无所不乘,亦无所乘,终日乘未尝乘,此为佛乘。经云:无乘为佛乘也。若人知六根不实,五蕴假名,遍体求之,必无定处,当此人解佛语。经云:五蕴窟宅名禅院。内照开解即大乘门,可不明哉。不忆一切法,乃名为禅定。若了此言者,行住坐卧皆禅定。知心是空,名为见佛。何以故?十方诸佛皆以无心,不见于心,名为见佛。舍身不吝,名大布施。离诸动定,名大坐禅。何以故?凡夫一向动,小乘一向定,谓出过凡夫小乘之坐禅。若作此会者,一切诸相不求自解,一切诸病不治自差,此皆大禅定力。凡将心求法者为迷,不将心求法者为悟。不著文字名解脱;不染六尘名护法;出离生死名出家;不受后有名得道;不生妄想名涅槃;不处无明为大智慧;无烦恼处名般涅槃;无心相处名为彼岸。迷时有此岸,若悟时无此岸。何以故?为凡夫一向住此。若觉最上乘者,心不住此,亦不住彼,故能离于此彼岸也。若见彼岸异于此岸,此人之心,已得无禅定。烦恼名众生,悟解名菩提,亦不一不异,只隔具迷悟耳。迷时有世间可出,悟时无世间可出。平等法者中,不见凡夫异于圣人。’经云:平等法者,凡夫不能入,圣人不能行。平等法者,唯有大菩萨与诸佛如来行也。若见生异于死,动异于静,皆名不平等。不见烦恼异于涅槃,是名平等。何以故?烦恼与涅槃,同一性空故。是以小乘人妄断烦恼,妄入涅槃为涅槃所滞。菩萨知烦恼性空,即不离空,故常在涅槃。涅槃者:涅而不生,槃而不死,出离生死,出般涅槃。心无去来,即入涅槃。是知涅槃即是空心。诸佛入涅槃者,为在无妄想处。菩萨入道场者,即是无烦恼处。空闲处者,即是无贪嗔痴也。贪为欲界、嗔为色界、痴为无色界,若一念心生,即入三界;一念心灭,即出三界。是知三界生灭,万法有无,皆由一心。凡言一法者:似破瓦石竹木无情之物。若知心是假名,无有实体,即知自家之心亦是非有,亦是非无。何以故?凡夫一向生心,名为有;小乘一向灭心,名为无;菩萨与佛未曾生心,未曾灭心,名为非有非无心;非有非无心,此名为中道。是知持心学法,则心法俱迷;不持心学法,则心法俱悟。凡迷者:迷于悟,悟者:悟于迷。正见之人,知心空无,即超迷悟。无有迷悟,始名正解、正见。色不自色,由心故色;心不自心,由色故心;是知心色两相俱生灭。有者有于无,无者无于有,是名真见。夫真见者,无所不见,亦无所不见,见满十方,未曾有见。何以故?无所见故,见无见故,见非见故。凡夫所见,皆名妄想。若寂灭无见,始名真见。心境相对,见生于中,若内不起心,则外不生境,境心俱净,乃名为真见。作此解时,乃名正见。不见一切法,乃名得道;不解一切法,乃名解法。何以故?见与不见,俱不见故;解与不解,俱不解故。无见之见,乃名真见;无解之解,乃名大解。夫正见者:非直见于见,亦乃见于不见。真解者:非直解于解,亦乃解于无解。凡有所解,皆名不解;无所解者,始名正解;解与不解,俱非解也。经云:不舍智慧名愚痴。以心为空,解与不解俱是真;以心为有,解与不解俱是妄。若解时法逐人,若不解时人逐法。若法逐于人,则非法成法;若人逐于法,则法成非法。若人逐于法,则法皆妄;若法逐于人,则法皆真。是以圣人亦不将心求法,亦不将法求心,亦不将心求心,亦不将法求法。所以心不生法,法不生心,心法两寂,故常为在定。众生心生,则佛法灭;众生心灭,则佛法生。心生则真法灭,心灭则真法生。已知一切法各各不相属,是名得道人。知心不属一切法,此人常在道场。迷时有罪,解时无罪。何以故?罪性空故。若迷时无罪见罪,若解时即罪非罪。何以故?罪无罪处所故。经云:诸法无性,真用莫疑,疑即成罪。何以故?罪因疑惑而生。若作此解者,前世罪业即为消灭。迷时六识五阴皆是烦恼生死法,悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。修道人不外求道。何以故?知心是道;若得心时,无心可得;若得道时,无道可得。若言将心求道得者,皆名邪见。迷时有佛有法,悟无佛无法。何以故:悟即是佛法。夫修道者:身灭道成。亦如甲折树。生此业报身,念念无常,无一定法,但随念修之;亦不得厌生死,亦不得爱生死;但念念之中,不得妄想;则生证有余涅槃,死入无生法忍。眼见色时,不染于色;耳闻声时,不染于声;皆解脱也。眼不著色,眼为禅门;耳不著声,耳为禅门。总而言,见色有见色性,不著常解脱;见色相者常系缚。不为烦恼所系缚者,即名解脱,更无别解脱。善观色者,色不生心,心不生色,即色与心俱清净。无妄想时,一心是一佛国,有妄想时,一心一地狱。众生造作妄想,以心生心,故常在地狱。菩萨观察妄想,不以心生心,常在佛国。若不以心生心,则心心入空,念念归静,从一佛国至一佛国。若以心生心,则心心不静,念念归动,从一地狱历一地狱。若一念心起,则有善恶二业,有天堂地狱;若一念心不起,即无善恶二业,亦无天堂地狱。为体非有非无,在凡即有,在圣即无。圣人无其心,故胸臆空洞,与天同量。此已下并是大道中证,非小乘及凡夫境界也。心得涅槃时,即不见有涅槃。何以故?心是涅槃。若心外更见涅槃,此名著邪见也。一切烦恼为如来种心,为因烦恼而得智慧。只可道烦恼生如来,不可得道烦恼是如来。故身心为田踌,烦恼为种子,智慧为萌芽,如来喻于谷也。佛在心中,如香在树中;烦恼若尽,佛从心出;朽腐若尽,香从树出,即知树外无香,心外无佛。若树外有香,即是他香;心外有佛,即是他佛。心中有三毒者,是名国土秽恶;心中无三毒者,是名国土清净。经云:若使国土不净,秽恶充满,诸佛世尊于中出者,无有此事。不净秽恶者,即无明三毒是;诸佛世尊者,即清净觉悟心是。一切言语无非佛法;若能无其所言,而尽日言是道;若能有其所言,即终日默而非道。是故如来言不乘默,默不乘言,言不离默;悟此言默者,皆在三昧。若知时而言,言亦解脱;若不知时而默,默亦系缚。是故言若离相,言亦名解脱;默若著相,默即是系缚。夫文字者:本性解脱。文字不能就系缚,系缚自本来未就文字。法无高下,若见高下非法也。非法为筏,是法为人筏者。人乘其筏者,即得渡于非法,则是法也。若世俗言,即有男女贵贱;以道言之,即无男女贵贱。以是天女悟道,不变女形;车匿解真,宁移贱称乎。此盖非男女贵贱,皆由一相也。天女于十二年中,求女相了不可得,即知于十二年中,求男相亦不可得。十二年者,即十二入是也。离心无佛,离佛无心;亦如离水无冰,亦如离冰无水。凡言离心者,非是远离于心,但使不著心相。经云:不见相,名为见佛。即是离心相也。离佛无心者;言佛从心出,心能生佛。然佛从心生,而心未尝生于佛。亦如鱼生于水,水不生于鱼。欲观于鱼,未见鱼,而先见水。欲观佛者,未见佛,而先见心。即知已见鱼者,忘于水;已见佛者,忘于心。若不忘于心,尚为心所惑;若不忘于水,尚被水所迷。众生与菩提,亦如冰之与水;为三毒所烧,即名为众生;为三解脱所净,即名菩提。为三冬所冻,即名为冰;为三夏所消,即名为水。若舍却冰,即无别水;若弃却众生,则无别菩提。明知冰性即是水性,水性即是冰性。众生性者,即菩提性也。众生与菩提同一性,亦如乌头与附子共根耳;但时节不同,迷异境故,有众生菩提二名矣。是以蛇化为龙,不改其鳞;凡变为圣,不改其面。但知心者智内,照身者戒外。真众生度佛,佛度众生,是名平等。众生度佛者,烦恼生悟解;佛度众生者,悟解灭烦恼。是知非无烦恼,非无悟解;是知非烦恼无以生悟解,非悟解无以灭烦恼。若迷时佛度众生,若悟时众生度佛。何以故?佛不自成,皆由众生度故。诸佛以无明为父,贪爱为母,无明贪爱皆是众生别名也。众生与无明,亦如左掌与右掌,更无别也。迷时在此岸,悟时在彼岸。若知心空不见相,则离迷悟;既离迷悟,亦无彼岸。如来不在此岸,亦不在彼岸,不在中流。中流者,小乘人也;此岸者,凡夫也。彼岸菩提也。佛有三身者;化身报身法身;化身亦云应身。若众生常作善时即化身,现修智慧时即报身,现觉无为即法身。常现飞腾十方随宜救济者,化身佛也。若断惑即是雪山成道,报身佛也。无言无说,无作无得,湛然常住,法身佛也。若论至理一佛尚无,何得有三?此谓三身者,但据人智也。人有上中下说,下智之人妄兴福力也,妄见化身佛;中智之人妄断烦恼,妄见报身佛;上智之人妄证菩提,妄见法身佛;上上智之人内照圆寂,明心即佛不待心而得佛智,知三身与万法皆不可取不可说,此即解脱心,成于大道。经云:佛不说法,不度众生,不证菩提。此之谓矣!众生造业,业不造众生。今世造业,后世受报,无有脱时。唯有至人,于此身中,不造诸业,故不受报。经云:诸业不造,自然得道。岂虚言哉!人能造业,业不能造人;人若造业,业与人俱生;人若不造业,业与人俱灭。是知业由人造,人由业生。人若不造业,即业无由生人也。亦如人能弘道,道不能弘人。今之凡夫,往往造业,妄说无报,岂至少不苦哉。若以至少而理想前心,造后心报,何有脱时?若前心不造,即后心无报,复安妄见业报?经云:虽信有佛,言佛苦行,是名邪见。虽信有佛,言佛有金锵马麦之报,是名信不具足,是名一阐提。解圣法名为圣人,解凡法者名为凡夫。但能舍凡法就圣法,即凡夫成圣人矣。世间愚人,但欲远求圣人,不信慧解之心为圣人也。经云:无智人中,莫说此经。经云:心也法也,无智之人,不信此心。解法成于圣人,但欲远外求学,爱慕空中佛像光明香色等事,皆堕邪见,失心狂乱。经云:若见诸相非相,即见如来。八万四千法门,尽由一心而起。若心相内净,犹如虚空,即出离身心内,八万四千烦恼为病本也。凡夫当生忧死,饱临愁肌,皆名大惑。所以圣人不谋其前,不虑其后,无恋当今,念念归道。若未悟此大理者,即须早求人天之善,无令两失。

 

夜坐偈云

 

一更端坐结跏趺。怡神寂照泯同虚。旷劫由来不生灭。何须生灭灭无余。

一切诸法皆如幻。本性自空那用除。若识心性非形像。湛然不动自真如。

二更凝神转明净。不起忆想同真性。森罗万像并归空。更执有空还是病。

诸法本自非空有。凡夫妄想论邪正。若能不二其居怀。谁道即凡非是圣。

三更心净等虚空。遍满十方无不通。山河石壁无能障。恒沙世界在其中。

世界本性真如性。亦无无性即含融。非但诸佛能如此。有情之类并皆同。

四更无灭亦无生。量与虚空法界平。无去无来无起灭。非有非无非暗明。

不起诸见如来见。无名可名真佛名。唯有悟者应能识。未会众生由若盲。

五更般若照无边。不起一念历三千。欲见真如平等性。慎勿生心即目前。

妙理玄奥非心测。不用寻逐令疲极。若能无念即真求。更若有求还不识。

 

达摩大师悟性论终



黄檗传心法要
筠州黄蘖山断际禅师传心法要【卷上】
唐河东裴休集并序

    有大禅师。法讳希运。住洪州高安县黄蘖山鹫峰下。乃曹溪六祖之嫡孙。西堂百丈之法侄。独佩最上乘。离文字之印。唯传一心。更无别法。心体亦空。万缘俱寂。如大日轮升虚空中。光明照耀。净无纤埃。证之者无新旧。无浅深。说之者不立义解。不立宗主。不开户牖。直下便是。运念即乖。然后为本佛。故其言简。其理直。其道峻。其行孤。四方学徒望山而趋。睹相而悟。往来海众常千余人。予会昌二年廉于钟陵。自山迎至州。憇龙兴寺。旦夕问道。大中二年廉于宛陵。复去礼迎至所部。安居开元寺。旦夕受法。退而纪之。十得一二。佩为心印。不敢发扬。今恐入神精义不闻于未来。遂出之。授门下僧太舟法建。归旧山之广唐寺。问长老法众。与往日常所亲闻。同异何如也。时唐大中十一年十月初八日序。


    师谓休曰。诸佛与一切众生。唯是一心。更无别法。此心无始已来。不曾生。不曾灭。不青不黄。无形无相。不属有无。不计新旧。非长非短。非大非小。超过一切限量。名言踪迹对待。当体便是。动念即乖。犹如虚空。无有边际。不可测度。唯此一心即是佛。佛与众生更无别异。但是众生着相外求。求之转失。使佛觅佛。将心捉心。穷劫尽形。终不能得。不知息念忘虑。佛自现前。此心即是佛。佛即是众生。为众生时。此心不灭。为诸佛时。此心不添。乃至六度万行。河沙功德。本自具足。不假修添。遇缘即施。缘息即寂。若不决定信此是佛。而欲着相修行。以求功用。皆是妄想。与道相乖。此心即是佛。更无别佛。亦无别心。此心明净。犹如虚空。无一点相貌。举心动念。即乖法体。即为着相。无始以来。无着相佛。修六度万行。欲求成佛。即是次第。无始已来。无次第佛。但悟一心。更无少法可得。此即真佛。佛与众生一心无异。犹如虚空。无杂无坏。如大日轮照四天下。日升之时明遍天下。虚空不曾明。日没之时暗遍天下。虚空不曾暗。明暗之境自相陵夺。虚空之性廓然不变。佛及众生心亦如此。若观佛作清净光明解脱之相。观众生作垢浊暗昧生死之相。作此解者。历河沙劫终不得菩提。为着相故。唯此一心。更无微尘许法可得。即心是佛。如今学道人。不悟此心体。便于心上生心。向外求佛。着相修行。皆是恶法。非菩提道。供养十方诸佛。不如供养一个无心道人。何故。无心者。无一切心也。如如之体。内如木石。不动不摇。外如虚空。不塞不碍。无能所。无方所。无相貌。无得失。趋者不敢入此法。恐落空无栖泊处。故望崖而退。例皆广求知见。所以求知见者如毛。悟道者如角。文殊当理。普贤当行。理者真空无碍之理。行者离相无尽之行。观音当大慈。势至当大智。维摩者净名也。净者性也。名者相也。性相不异。故号净名。诸大菩萨所表者。人皆有之。不离一心。悟之即是。今学道人。不向自心中悟。乃于心外着相取境。皆与道背。恒河沙者。佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过。沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行。沙亦不怒。珍宝馨香。沙亦不贪。粪尿臭秽。沙亦不恶。此心即无心之心。离一切相。众生诸佛更无差别。但能无心。便是究竟。学道人若不直下无心。累劫修行终不成道。被三乘功行拘繋。不得解脱。然证此心有迟疾。有闻法一念便得无心者。有至十信十住十行十回向乃得无心者。有至十地乃得无心者。长短得无心乃住。更无可修可证。实无所得。真实不虚。一念而得。与十地而得者。功用恰齐。更无深浅。祗是历劫枉受辛勤耳。造恶造善皆是著相。著相造恶枉受轮回。著相造善枉受劳苦。总不如言下便自认取本法。此法即心。心外无法。此心即法。法外无心。心自无心。亦无无心者。将心无心。心却成有。默契而已。绝诸思议。故曰言语道断。心行处灭。此心是本源清净佛。人皆有之。蠢动含灵。与诸佛菩萨。一体不异。祗为妄想分别。造种种业果。本佛上实无一物。虚通寂静。明妙安乐而已。深自悟入。直下便是。圆满具足。更无所欠。纵使三祗精进修行。历诸地位。及一念证时。祗证元来自佛。向上更不添得一物。却观历劫功用。总是梦中妄为。故如来云。我于阿菩提实无所得。若有所得。然灯佛则不与我授记。又云。是法平等。无有高下。是名菩提。即此本源清净心。与众生诸佛。世界山河。有相无相。遍十方界。一切平等。无彼我相。此本源清净心。常自圆明遍照。世人不悟。祗认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆。所以不睹精明本体。但直下无心。本体自现。如大日轮升于虚空。遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作。空却见闻觉知。即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知。亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解。亦莫于见闻觉知上动念。亦莫离见闻觉知觅心。亦莫捨见闻觉知取法。不即不离。不住不著。纵横自在。无非道场。世人闻道。诸佛皆传心法。将谓心上别有一法可证可取。遂将心觅法。不知心即是法。法即是心。不可将心更求于心。历千万劫终无得日。不如当下无心。便是本法。如力士迷额内珠。向外求觅。周行十方终不能得。智者指之。当时自见本珠如故。故学道人迷自本心。不认为佛。遂向外求觅。起功用行。依次第证。历劫勤求。永不成道。不如当下无心。决定知一切法本无所有。亦无所得。无依无住。无能无所。不动妄念。便证菩提。及证道时。祗证本心佛。历劫功用。並是虚修。如力士得珠时。祗得本额珠。不关向外求觅之力。故佛言。我于阿菩提实无所得。恐人不信。故引五眼所见。五语所言。真实不虚。是第一义谛。


    学道人莫疑四大为身。四大无我。我亦无主。故知此身无我亦无主。五阴为心。五阴无我亦无主。故知此心无我亦无主。六根六尘六识和合生灭。亦复如是。十八界既空。一切皆空。唯有本心荡然清净。有识食。有智食。四大之身。饥疮为患。随顺给养。不生贪著。谓之智食。恣情取味。妄生分别。唯求适口。不生厌离。谓之识食。声闻者因声得悟。故谓之声闻。但不了自心。于声教上起解。或因神通。或因瑞相。言语运动。闻有菩提涅。三僧祗劫修成佛道。皆属声闻道。谓之声闻佛。唯直下顿了自心本来是佛。无一法可得。无一行可修。此是无上道。此是真如佛。学道人祗怕一念有。即与道隔矣。念念无相。念念无为。即是佛。学道人若欲得成佛。一切佛法总不用学。唯学无求无著。无求即心不生。无著即心不灭。不生不灭即是佛。八万四千法门。对八万四千烦恼。祗是教化接引门。本无一切法。离即是法。知离者是佛。但离一切烦恼。是无法可得。


     学道人若欲得知要诀。但莫于心上著一物。言佛真法身犹若虚空。此是喻法身即虚空。虚空即法身。常人谓法身遍虚空处。虚空中含容法身。不知法身即虚空。虚空即法身也。若定言有虚空。虚空不是法身。若定言有法身。法身不是虚空。但莫作虚空解。虚空即法身。莫作法身解。法身即虚空。虚空与法身无异相。佛与众生无异相。生死与涅无异相。烦恼与菩提无异相。离一切相即是佛。凡夫取境。道人取心。心境双忘。乃是真法。忘境犹易。忘心至难。人不敢忘心。恐落空无捞摸处。不知空本无空。唯一真法界耳。此灵觉性。无始已来。与虚空同寿。未曾生未曾灭。未曾有未曾无。未曾秽未曾净。未曾喧未曾寂。未曾少未曾老。无方所无内外。无数量无形相。无色象无音声。不可觅不可求。不可以智慧识。不可以言语取。不可以境物会。不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵。同此大涅性。性即是心。心即是佛。佛即是法。一念离真。皆为妄想。不可以心更求于心。不可以佛更求于佛。不可以法更求于法。故学道人直下无心。默契而已。擬心即差。以心传心。此为正见。慎勿向外逐境。认境为心。是认贼为子。为有贪嗔痴。即立戒定慧。本无烦恼。焉有菩提。故祖师云。佛说一切法。为除一切心。我无一切心。何用一切法。本源清净佛上。更不著一物。譬如虚空。虽以无量珍宝庄严。终不能住。佛性同虚空,虽以无量功德智慧庄严。终不能住。但迷本性。转不见耳。所谓心地法门。万法皆依此心建立。遇境即有。无境即无。不可于净性上转作境解。所言定慧。鉴用历历。寂寂惺惺。见闻觉知。皆是境上作解。暂为中下根人说即得。若欲亲证。皆不可作如此见解。尽是境法有没处。没于有地。但于一切法。不作有无见。即见法也。。


     九月一日师谓休曰。自达摩大师到中国。唯说一心。唯传一法。以佛传佛。不说余佛。以法传法。不说余法。法即不可说之法。佛即不可取之佛。乃是本源清净心也。唯此一事实。余二则非真。般若为慧。此慧即无相本心也。凡夫不趣道。唯恣六情。乃行六道。学道人一念计生死。即落魔道。一念起诸见。即落外道。见有生。趣其灭。即落声闻道。不见有生。唯见有灭。即落缘觉道。法本不生。今亦无灭。不起二见。不厌不忻。一切诸法唯是一心。然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心。心遂忻厌。若欲无境。当忘其心。心忘即境空。境空即心灭。若不忘心而但除境。境不可除。祗益纷扰。故万法唯心。心亦不可得。复何求哉。学般若人。不见有一法可得。绝意三乘。唯一真实。不可证得。谓我能证能得。皆增上慢人。法华会上拂衣而去者。皆斯徒也。故佛言我于菩提实无所得。默契而已。凡人临欲终时。但观五蕴皆空。四大无我。真心无相。不去不来。生时性亦不来。死时性亦不去。湛然圆寂。心境一如。但能如是直下顿了。不为三世所拘擊。便是出世人也。切不得有分毫趣向。若见善相诸佛来迎。及种种现前。亦无心随去。若见恶相种种现前。亦无心怖畏。但自忘心。同于法界。便得自在。此即是要节也。


     十月八日师谓休曰。言化城者。二乘及十地等觉妙觉。皆是权立接引之教。並为化城。言宝所者。乃真心本佛自性之宝。此宝不属情量。不可建立。无佛无众生。无能无所。何处有城。若问此既是化城。何处为宝所。宝所不可指。指即有方所。非真宝所也。故云在近而已。不可定量言之。但当体会契之即是。言阐提者。信不具也。一切六道众生。乃至二乘。不信有佛果。皆谓之断善根阐提。菩萨者深信有佛法。不见有大乘小乘。佛与众生同一法性。乃谓之善根阐提。大抵因声教而悟者谓之声闻。观因缘而悟者谓之缘觉。若不向自心中悟。虽至成佛。亦谓之声闻佛。学道人多于教法上悟。不于心法上悟。虽历劫修行。终不是本佛。若不于心悟。乃至于教法上悟。即轻心重教。遂成逐块。忘于本心。故但契本心。不用求法。心即法也。凡人多为境碍心。事碍理。常欲逃境以安心。屏事以存理。不知乃是心碍境。理碍事。但令心空境自空。但令理寂事自寂。勿倒用心也。凡人多不肯空心。恐落于空。不知自心本空。愚人除事不除心。智者除心不除事。菩萨心如虚空。一切俱捨。所作福德皆不贪著。然捨有三等。内外身心一切俱捨。犹如虚空无所取著。然后随方应物。能所皆忘。是为大捨。若一边行道布德。一边施捨。无希望心。是为中捨。若广修众善。有所希望。闻法知空。遂乃不著。是为小捨。大捨如火烛在前。更无迷悟。中捨如火烛在傍。或明或暗。小捨如火烛在后。不见坑宑。故菩萨心如虚空。一切俱捨。过去心不可得。是过去捨。现在心不可得。是现在捨。未来心不可得。是未来捨。所谓三世俱捨。自如来付法迦葉已来。以心印心。心心不异。印著空即印不成文。印著物即印不成法。故以心印心。心心不异。能印所印。俱难契会。故得者少。然心即无心。得即无得。佛有三身。法身说自性虚通法。报身说一切清净法。化身说六度万行法。法身说法。不可以言语音声形相文字而求。无所说。无所证。自性虚通而已。故曰无法可说。是名说法。报身化身皆随机感现。所说法。亦随事应根以为摄化。皆非真法。故曰报化非真佛。亦非说法者。所言同是一精明。分为六和合。一精明者一心也。六和合者六根也。此六根各与尘合。眼与色合。耳与声合。鼻与香合。舌与味合。身与触合。意与法合。中间生六识。为十八界。若了十八界无所有。束六和合为一精明。一精明者即心也。学道人皆知此。但不能免作一精明六和合解。遂被法缚。不契本心。如来现世。欲说一乘真法。则众生不信。兴谤没于苦海。若都不说。则堕悭贪。不为众生。溥捨妙道。遂设方便说有三乘。乘有大小。得有浅深。皆非本法。故云唯有一乘道。余二则非真。然终未能显一心法。故召迦葉同法座。别付一心离言说法。此一枝法令别行。若能契悟者。便至佛地矣。


     问。如何是道。如何修行。师云。道是何物。汝欲修行。问。诸方宗师相承。参禅学道如何。师云。引接钝根人语。未可依凭。云。此既是引接钝根人语。未审接上根人复说何法。师云。若是上根人。何处更就人。觅他自己尚不可得。何况更别有法当情。不见教中云法法何状。云。若如此。则都不要求觅也。师云。若与么。则省心力。云。如是。则浑成断绝。不可是无也。师云。阿谁教他无。他是阿谁。你擬觅他。云。既不许觅。何故又言莫断他。师云。若不觅。即便休。谁教你断。你见目前虚空。作么生断他。云。此法可得便同虚空否。师云。虚空早晚向你道有同有异。我暂如此说。你便向者里生解。云。应是不与人生解耶。师云。我不曾障你。要且解属于情。情生则智隔。云。向者里莫生情是否。师云。若不生情。阿谁道是。


     问。才向和尚处发言。为甚么便道话堕。师云。汝自是不解语人。有甚么堕负。


     问。向来如许多言说。皆是抵敌语。都未曾有实法指示于人。师云。实法无颠倒。汝今问处自生颠倒。觅甚么实法。云。既是问处自生颠倒。和尚答处如何。师云。你且将物照面看。莫管他人。又云。祗如个痴狗相似。见物动处便吠。风吹草木也不别。又云。我此禅宗。从上相承已来。不曾教人求知求解。只云学道。早是接引之词。然道亦不可学。情存学解。却成迷道。道无方所。名大乘心。此心不在内外中间。实无方所。第一不得作知解。只是说汝如今情量尽处为道。情量若尽。心无方所。此道天真。本无名字。只为世人不识。迷在情中。所以诸佛出来说破此事。恐汝诸人不了。权立道名。不可守名而生解。故云得鱼忘筌。身心自然。达道识心。达本源故。号为沙门。沙门果者。息虑而成。不从学得。汝如今将心求心。傍他家舍。祗擬学取。有甚么得时。古人心利。才闻一言。便乃绝学。所以唤作绝学无为閒道人。今时人只欲得多知多解。广求文义。唤作修行。不知多知多解。翻成雍塞。唯知多与儿酥乳吃。消与不消都总不知。三乘学道人皆是此样。尽名食不消者。所谓知解不消。皆为毒药。尽向生灭中取。真如之中。都无此事。故云。我王库内无如是刀。从前所有一切解处。尽须倂却令空。更无分别。即是空如来藏。如来藏者。更无纤尘可有。即是破有法王出现世间。亦云我于然灯佛所。无有少法可得。此语只为空你情量知解。但销镕表里情尽。都无依执。是无事人。三乘教纲。祇是应机之药。随宜所说。临时施设。各各不同。但能了知。即不被惑。第一不得于一机一教边守文作解。何以如此。实无有定法如来可说。我此宗门不论此事。但知息心即休。更不用思前虑后。


     问。从上来皆云。即心是佛。未审即那个心是佛。师云。你有几个心。云。为复即凡心是佛。即圣心是佛。师云。你何处有凡圣心耶。云。即今三乘中说有凡圣。和尚何得言无。师云。三乘中分明向你道凡圣心是妄。你今不解。反执为有。将空作实。岂不是妄。妄故迷心。汝但除却凡情圣境。心外更无别佛。祖师西来。直指一切人全体是佛。汝今不识。执凡执圣。向外驰骋。还自迷心。所以向汝道即心是佛。一念情生即堕异趣。无始已来不异今日。无有异法。故名正等正觉。云。和尚所言即者。是何道理。师云。觅什么道理。才有道理。便即心异。云。前言无始以来不异今日。此理如何。师云。祇为觅故。汝自异他。汝若不觅。何处有异。云。既是不异。何更用说即。师云。汝若不认凡圣。阿谁向汝道即。即若不即。心亦不心。可中心即俱忘。阿你更擬向何处觅去。
     问。妄能障自心。未审而今以何遣妄。师云。起妄遣妄亦成妄。妄本无根。祇因分别而有。你但于凡圣两处情尽。自然无妄。更擬若为遣他。都不得有纤毫依执。名为我捨两臂必当得佛。云。既无依执。当何相承。师云。以心传心。云。若心相传。云何言心亦无。师云。不得一法。名为传心。若了此心。即是无心无法。云。若无心无法。云何名传。师云。汝闻道传心。将谓有可得也。所以祖师云。认得心性时。可说不思议。了了无所得。得时不说知。此事若教汝会。何堪也。


     问。祇如目前虚空。可不是境。岂无指境见心乎。师云。甚么心教汝向境上见。设汝见得。只是个照境底心。如人以镜照面。纵然得见眉目分明。元来祇是影像。何关汝事。云。若不因照。何时得见。师云。若也涉因。常须假物。有什么了时。汝不见他向汝道。撤手似君无一物。徒劳谩说数千般。云。他若识了。照亦无物耶。师云。若是无物。更何用照。你莫开眼呓语去。


     上堂云。百种多知。不如无求最第一也。道人是无事人。实无许多般心。亦无道理可说。无事散去。


     问。如何是世谛。师云。说葛藤作什么。本来清净。何假言说问答。但无一切心。即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语。但莫著有为法。出言瞬目。尽同无漏。如今末法向去。多是学禅道者。皆著一切声色。何不与我心心同虚空去。如枯木石头去。如寒灰死火去。方有少分相应。若不如是。他日尽被阎老子栲你在。你但离却有无诸法。心如日轮常在虚空。光明自然不照而照。不是省力底事。到此之时无栖泊处。即是行诸佛行。便是应无所住而生其心。此是你清净法身。名为阿菩提。若不会此意。纵你学得多知。勤苦修行。草衣木食。不识自心。尽名邪行。定作天魔眷属。如此修行。当复何益。誌公云。佛本是自心作。那得向文字中求。侥你学得三贤四果十地满心。也祇是在凡圣内坐。不见道诸行无常。是生灭法。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。争似无为实相门。一超直入如来地。为你不是与么人。须要向古人建化门广学知解。誌公云。不逢出世明师。枉服大乘法药。你如今一切时中行住坐卧。但学无心。久久须实得。为你力量小。不能顿超。但得三年五年。或十年。须得个入头处。自然会去。为汝不能如是。须要将心学禅学道。佛法有甚么交渉。故云。如来所说。皆为化人。如将黄葉为金。止小儿啼。决定不实。若有实得。非我宗门下客。且与你本体有甚交涉。故经云。实无少法可得。名为阿菩提。若也会得此意。方知佛道魔道俱错。本来清净。皎皎地。无方圆。无大小。无长短等相。无漏无为。无迷无悟。了了见。无一物。亦无人。亦无佛。大千沙界海中沤。一切圣贤如电拂。一切不如心真实。法身从古至今。与佛祖一般。何处欠少一毫毛。既会如是意。大须努力。尽今生去。出息不保入息。


     问。六祖不会经书。何得传衣为祖。秀上座是五百人首座。为教授师。讲得三十二本经论。云何不传衣。师云。为他有心。是有为法。所修所证。将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时祇是默契得。密授如来甚深意。所以付法与他。汝不见道。法本法无法。无法法亦法。今付无法时。法法何曾法。若会此意。方名出家儿。方好修行。若不信。云何明上座走来大庾岭头寻六祖。六祖便问。汝来求何事。为求衣。为求法。明上座云。不为衣来。但为法来。六祖云。汝且暂时敛念。善恶都莫思量。明乃禀语。六祖云。不思善。不思恶。正当与么时。还我明上座父母未生时面目来。明于言下忽然默契。便礼拜云。如人饮水。冷煖自知。某甲在五祖会中。枉用三十年功夫。今日方省前非。六祖云。如是。到此之时。方知祖师西来。直指人心。见性成佛。不在言说。岂不见阿难问迦葉云。世尊传金襕外。别传何物。迦葉召阿难。阿难应诺。迦葉云。倒却门前刹竿著。此便是祖师之标榜也。甚深阿难三十年为侍者。祇为多闻智慧。被佛诃云。汝千日学慧。不如一日学道。若不学道。滴水难消。

 


黄蘖断际禅师宛陵録【卷下】

     裴相公问师曰。山中四五百人。几人得和尚法。师云。得者莫测其数。何故。道在心悟。岂在言说。言说祇是化童蒙耳。
     问。如何是佛。师云。即心是佛。无心是道。但无生心动念。有无长短。彼我能所等心。心本是佛。佛本是心。心如虚空。所以云。佛真法身犹若虚空。不用别求。有求皆苦。设使恒沙劫行六度万行。得佛菩提。亦非究竟。何以故。为属因缘造作故。因缘若尽。还归无常。所以云。报化非真佛。亦非说法者。但识自心。无我无人。本来是佛。


     问。圣人无心即是佛。凡夫无心。莫沈空寂否。师云。法无凡圣。亦无沈寂。法本不有。莫作无见。法本不无。莫作有见。有之与无。尽是情见。犹如幻翳。所以云。见闻如幻翳。知觉乃众生。祖师门中只论息机忘见。所以忘机则佛道隆。分别则魔军炽。
     问。心既本来是佛。还修六度万行否。师云。悟在于心。非关六度万行。六度万行尽是化门接物度生边事。设使菩提真如实际解脱法身。直至十地四果圣位。尽是度门。非关佛心。心即是佛。所以一切诸度门中。佛心第一。但无生死烦恼等心。即不用菩提等法。所以道。佛说一切法。度我一切心。我无一切心。何用一切法。从佛至祖。並不论别事。唯论一心。亦云一乘。所以十方谛求。更无余乘。此众无枝叶。唯有诸真实。所以此意难信。达摩来此土。至梁魏二国。祇有可大师一人密信自心。言下便会。即心是佛。身心俱无。是名大道。大道本来平等。所以深信含生同一真性。心性不异。即性即心。心不异性。名之为祖。所以云。认得心性时。可说不思议。


     问。佛度众生否。师云。实无众生如来度者。我尚不可得。非我何可得。佛与众生皆不可得。云。现有三十二相及度众生。何得言无。师云。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。佛与众生。尽是汝作妄见。只为不识本心。谩作见解。才作佛见。便被佛障。作众生见。被众生障。作凡作圣。作净作秽等见。尽成其障。障汝心故。总成轮转。犹如猕猴。放一捉一。无有歇期。一等是学。直须无学。无凡无圣。无净无垢。无大无小。无漏无为。如是一心中。方便勤庄严。听汝学得三乘十二分教。一切见解。总须捨却。所以除去所有。唯置一床。寝疾而卧。祇是不起诸见。无一法可得。不被法障。透脱三界凡圣境域。始得名为出世佛。所以云稽首如空无所依出过外道。心既不异。法亦不异。心既无为。法亦无为。万法尽由心变。所以我心空。故诸法空。千品万类悉皆同。尽十方空界同一心体。心本不异。法亦不异。祇为汝见解不同。所以差别。譬如诸天共宝器食。随其福德饭色有异。十方诸佛实无少法可得。名为阿菩提。祇是一心。实无异相。亦无光彩。亦无胜负。无胜故无佛相。无负故无众生相。云。心既无相。岂得全无三十二相。八十种好。化度众生耶。师云。三十二相属相。凡所有相。皆是虚妄。八十种好属色。若以色见我。是人行邪道。不能见如来。
     问。佛性与众生性。为同为别。师云。性无同异。若约三乘教。即说有佛性。有众生性。遂有三乘因果。即有同异。若约佛乘。及祖师相传。即不说如是事。惟指一心。非同非异。非因非果。所以云。惟此一乘道。无二亦无三。除佛方便说。


     问。无边身菩萨。为什么不见如来顶相。师云。实无可见。何以故。无边身菩萨。便是如来。不应更见。祇教你不作佛见。不落佛边。不作众生见。不落众生边。不作有见。不落有边。不作无见。不落无边。不作凡见。不落凡边。不作圣见。不落圣边。但无诸见。即是无边身。若有见处。即名外道。外道者乐于诸见。菩萨于诸见而不动。如来者即诸法如义。所以云。弥勒亦如也。众圣贤亦如也。如即无生。如即无灭。如即无见。如即无闻。如来顶即是圆见。亦无圆见。故不落圆边。所以佛身无为。不堕诸数。权以虚空为喻。圆同太虚。无欠无余。等闲无事。莫强辩他境。辩著便成识。所以云。圆成沈识海。流转若飘蓬。祇道我知也。学得也。契悟也。解脱也。有道理也。强处即如意。弱处即不如意。似者个见解。有什么用处。我向汝道。等閒无事。莫谩用心。不用求真。唯须息见。所以内见外见俱错。佛道魔道俱恶。所以文殊暂起二见。贬向二铁围山。文殊即实智。普贤即权智。权实相对治。究竟亦无权实。唯是一心。心且不佛不众生。无有异见。才有佛见。便作众生见。有见无见。常见断见。便成二铁围山。被见障故。祖师直指一切众生本心本体本来是佛。不假修成。不属渐次。不是明暗。不是明。故无明。不是暗。故无暗。所以无无明。亦无无明尽。入我此宗门。切须在意。如此见得。名之为法。见法故。名之为佛。佛法俱无。名之为僧。唤作无为僧。亦名一体三宝。夫求法者。不著佛求。不著法求。不著众求。应无所求。不著佛求。故无佛。不著法求。故无法。不著众求。故无僧。


     问。和尚见今说法。何得言无僧亦无法。师云。汝若见有法可说。即是以音声求我。若见有我。即是处所。法亦无法。法即是心。所以祖师云。付此心法时。法法何曾法。无法无本心。始解心心法。实无一法可得。名坐道场。道场者祇是不起诸见。悟法本空。唤作空如来藏。本来无一物。何处有尘埃。若得此中意。逍遥何所论。


     问。本来无一物。无物便是否。师云。无亦不是。菩提无是处。亦无无知解。


     问。何者是佛。师云。汝心是佛。佛即是心。心佛不异。故云即心即佛。若离于心。别更无佛。云。若自心是佛。祖师西来如何传授。师云。祖师西来。唯传心佛。直指汝等心本来是佛。心心不异。故名为祖。若直下见此意。即顿超三乘一切诸位。本来是佛。不假修成。云。若如此。十方诸佛出世。说于何法。师云。十方诸佛出世。祇共说一心法。所以佛密付与摩诃大迦葉。此一心法体。尽虚空遍法界。名为诸佛理。论这个法。岂是汝于言句上解得他。亦不是于一机一境上见得他。此意唯是默契得。这一门名为无为法门。若欲会得。但知无心忽悟即得。若用心擬学取。即转远去。若无歧路心。一切取捨心。心如木石。始有学道分。云。如今现有种种妄念。何以言无。师云。妄本无体。即是汝心所起。汝若识心是佛。心本无妄。那得起心。更认于妄。汝若不生心动念。自然无妄。所以云。心生则种种法生。心灭则种种法灭。云。今正妄念起时。佛在何处。师云。汝今觉妄起时。觉正是佛。可中若无妄念。佛亦无。何故如此。为汝起心作佛见。便谓有佛可成。作众生见。便谓有众生可度。起心动念。总是汝见处。若无一切见。佛有何处所。如文殊才起佛见。便贬向二铁围山。云。今正悟时。佛在何处。师云。问从何来。觉从何起。语默动静一切声色尽是佛事。何处觅佛。不可更头上安头。嘴上加嘴。但莫生异见。山是山。水是水。僧是僧。俗是俗。山河大地。日月星辰。总不出汝心。三千世界。都来是汝个自己。何处有许多般。心外无法。满目青山。虚空世界。皎皎地无丝发许与汝作见解。所以一切声色。是佛之慧目。法不孤起。仗境方生。为物之故。有其多智。终日说何曾说。终日闻何曾闻。所以释迦四十九年说。未曾说著一字。云。若如此。何处是菩提。师云。菩提无是处。佛亦不得菩提。众生亦不失菩提。不可以身得。不可以心求。一切众生即菩提相。云。如何发菩提心。师云。菩提无所得。你今但发无所得心。决定不得一法。即菩提心。菩提无住处。是故无有得者。故云。我于然灯佛所。无有少法可得。佛即与我授记。明知一切众生本是菩提。不应更得菩提。你今闻发菩提心。将谓一个心学取佛去。唯擬作佛。任你三祇劫修。亦祇得个报化佛。与你本源真性佛有何交涉。故云。外求有相佛。与汝不相似。


     问。本既是佛。那得更有四生六道。种种形貌不同。师云。诸佛体圆。更无增减。流入六道。处处皆圆。万类之中。个个是佛。譬如一团水银。分散诸处。颗颗皆圆。若不分时。祇是一块。此一即一切。一切即一。种种形貌。喻如屋舍。捨驴屋入人屋。捨人身至天身。乃至声闻缘觉菩萨佛屋。皆是汝取捨处。所以有别。本源之性。何得有别。


     问。诸佛如何行大慈悲。为众生说法。师云。佛慈悲者。无缘故。名大慈悲。慈者不见有佛可成。悲者不见有众生可度。其所说法。无说无示。其听法者。无闻无得。譬如幻士为幻人说法。者个法。若为道我从善知识言下领得。会也悟也。者个慈悲。若为汝起心动念学得他见解。不是自悟本心。究竟无益。


     问。何者是精进。师云。身心不起。是名第一牢强精进。才起心向外求者。名为歌利王爱游猎去。心不外游。即是忍辱仙人。身心俱无。即是佛道。


     问。若无心行此道得否。师云。无心便是行此道。更说什么得与不得。且如瞥起一念便是境。若无一念。便是境忘心自灭。无复可追寻。


     问。如何是出三界。师云。善恶都莫思量。当处便出三界。如来出世。为破三有。若无一切心。三界亦非有。如一微尘破为百分。九十九分是无。一分是有。摩诃衍不能胜出。百分俱无。摩诃衍始能胜出。


     上堂云。即心是佛。上至诸佛。下至蠢动含灵。皆有佛性。同一心体。所以达磨从西天来。唯传一心法。直指一切众生本来是佛。不假修行。但如今识取自心。见自本性。更莫别求。云何识自心。即如今言语者正是汝心。若不言语。又不作用。心体如虚空相似。无有相貌。亦无方所。亦不一向是无。有而不可见故。祖师云。真性心地藏。无头亦无尾。应缘而化物。方便呼为智。若不应缘之时。不可言其有无。正应之时。亦无踪迹。既知如此。如今但向无中栖泊。即是行诸佛路。经云。应无所住而生其心。一切众生轮回生死者。意缘走作。心于六道不停。致使受种种苦。净名云。难化之人。心如猨猴。故以若干种法。制御其心。然后调伏。所以心生种种法生。心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造。乃至人天地狱。六道修罗。尽由心造。如今但学无心。顿息诸缘。莫生妄想分别。无人无我。无贪瞋无憎爱。无胜负。但除却如许多种妄想。性自本来清净。即是修行菩提法佛等。若不会此意。纵你广学。勤苦修行。木食草衣。不识自心。皆名邪行。净作天魔外道。水陆诸神。如此修行。当复何益。誌公云。本体是自心作。那得文字中求。如今但识自心。息却思惟。妄想尘劳。自然不生。净名云。唯置一床。寝疾而卧。心不起也。如人卧疾。攀缘都息。妄想歇灭。即是菩提。如今若心里纷纷不定。任你学到三乘四果。十地诸位。合杀祇向凡圣中坐。诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空。力尽还坠。却归生死轮回。如斯修行。不解佛意。虚受辛苦。岂非大错。誌公云。未逢出世明师。枉服大乘法药。如今但一切时中行住坐卧。但学无心。亦无分别。亦无依倚。亦无住著。终日任运腾腾。如痴人相似。世人尽不识你。你亦不用教人识不识。心如顽石头。都无缝罅。一切法透汝心不入。兀然无著。如此始有少分相应。透得三界境过。名为佛出世。不漏心相。名为无漏智。不作人天业。不作地狱业。不起一切心。诸缘尽不生。即此身心是自由人。不是一向不生。祇是随意而生。经云。菩萨有意生身。是也。忽若未会无心。著相而作者。皆属魔业。乃至作净土佛事。并皆成业。乃名佛障。障汝心故。被因果管束。去住无自由分。所以菩提等法。本不是有。如来所说。皆是化人。犹如黄葉为金。权止小儿啼故。实无有法。名阿菩提。如今既会此意。何用区区。但随缘消旧业。更莫造新殃。心里明明。所以旧时见解。总须捨却。净名云。除去所有。法华云。二十年中常令除粪。祇是除去心中作见解处。又云。除戏论之粪。所以如来藏本自空寂。並不停留一法。故经云。诸佛国土亦复皆空。若言佛道是修学而得。如此见解全无交涉。或作一机一境。扬眉动目。祗对相当。便道契会也。得证悟禅理也。忽逢一人不解。便道都无所知。对他若得道理。心中便欢喜。若被他折伏不如他。便即心怀惆怅。如此心意学禅。有何交涉。任汝会得少许道理。祗得个心所法。禅道总没交涉。所以达摩面壁。都不令人有见处。故云。忘机是佛道。分别是魔境。此性纵汝迷时亦不失。悟时亦不得。天真自性。本无迷悟。尽十方虚空界。元来是我一心体。纵汝动用造作。岂离虚空。虚空本来无大无小。无漏无为。无迷无悟。了了见无一物。亦无人。亦无佛。绝纤毫的量。是无依倚。无粘缀。一道清流。是自性无生法忍。何有擬议。真佛无口。不解说法。真听无耳。其谁闻乎。珍重。


     师本是闽中人。幼于本州黄蘖山出家。额间隆起如珠。音辞朗润。志意冲澹。后游天台。逢一僧如旧识。乃同行。属涧水暴涨。师依杖而止。其僧率师同过。师云。请兄先过。其僧即浮笠于水上便过。师云。我却共个稍子作队。悔不一棒打杀。


     有僧辞归宗。宗云。往甚处去。云。诸方学五味禅去。宗云。诸方有五味禅。我这里祗是一味禅。云。如何是一味禅。宗便打。僧云。会也会也。宗云。道道。僧擬开口。宗又打。其僧后到师处。师问甚么处来。云。归宗来。师云。归宗有何言句。僧遂举前话。师乃上堂举此因缘。云。马大师出八十四人善知识。问著个个屙漉漉地。祗有归宗较些子。


     师在盐官会里。大中帝为沙弥。师于佛殿上礼佛。沙弥云。不著佛求。不著法求。不著众求。长老礼拜。当何所求。师云。不著佛求。不著法求。不著众求。常礼如是事。沙弥云。用礼何为。师便掌。沙弥云。太粗生。师云。这里是什么所在。说粗说细。随后又掌。沙弥便走


     师行脚时到南泉。一日斋时。捧钵向南泉位上坐。南泉下来见。便问长老什么年中行道。师云。威音王已前。南泉云。犹是王老师孙在。师便下去。师一日出次。南泉云。如许大身材。戴个些子大笠。师云。三千大千世界。总在里许。南泉云。王老师。师戴笠便行。师一日在茶堂内坐。南泉下来。问定慧等学。明见佛性。此理如何。师云。十二时中不依倚一物。泉云。莫便是长老见处么。师云。不敢。泉云。浆水钱且置。草鞋钱教什么人还。师便休。后沩山举此因缘问仰山。莫是黄蘖搆他南泉不得么。仰山云。不然。须知黄蘖有陷虎之机。沩山云。子见处得与么长。


     一日普请。泉问什么处去。师云。择菜去。泉云。将什么择。师竖起刀子。泉云。只解作宾。不解作主。师扣三下。一日五人新到。同时相看。一人不礼拜。以手画一圆相而立。师云。还知道好只猎犬么。云。寻羚羊气来。师云。羚羊无气。汝向什么处寻。云。寻羚羊踪来。师云。羚羊无踪。汝向什么处寻。云。与么则死羚羊也。师便休。来日升座退。问昨日寻羚羊僧出来。其僧便出。师云。老僧昨日后头未有语在。作么生。其僧无语。师云。将谓是本色衲僧。元来祇是义学沙门。
师曾散众在洪州开元寺。裴相公一日入寺行次。见壁画。乃问寺主。这画是什么。寺主云。画高僧。相公云。形影在这里。高僧在什么处。寺主无对。相公云。此间莫有禅僧么。寺主云。有一人。相公遂请师相见。乃举前话问师。师召云。裴休。休应诺。师云。在什么处。相公于言下有省。乃再请师开堂。


     上堂云。汝等诸人尽是瞳酒糟汉。与么行脚。笑杀他人。总似与么容易。何处更有今日。汝还知大唐国里无禅师么。时有僧问。祇如诸方见今日出世。匡徒领众。为什么却道无禅师。师云。不道无禅。祇道无师。后沩山举此因缘问仰山云。意作么生。仰山云。鹅王择乳。素非鸭类。沩山云。此实难辨。


     裴相一日托一尊佛于师前胡跪云。请师安名。师召云。裴休。休应诺。师云。与汝安名竟。相公便礼拜。相公一日上诗一章。师接得便坐却。乃问会么。相公云。不会。师云。与么不会。犹较些子。若形纸墨。何有吾宗。诗曰。自从大士传心印。额有圆珠七尺身。挂锡十年栖蜀水。浮杯今日渡漳滨。千徒龙象随高步。万里香花结胜因。愿欲事师为弟子。不知将法付何人。师答曰。心如大海无边际。口吐红莲养病身。虽有一双无事手。不曾祇揖等闲人。


     夫学道者。先须屏却杂学诸缘。决定不求。决定不著。闻甚深法。恰似清风届耳。瞥然而过。更不追寻。是为甚深。入如来禅。离生禅想。从上祖师唯传一心。更无二法。指心是佛。顿超等妙二觉之表。决定不流至第二念。始似入我宗门。如斯之法。汝取次人到这里。擬作么生学。所以道擬心时。被擬心魔缚。非擬心时。又被非擬心魔缚。非非擬心时。又被非非擬心魔缚。魔非外来。出自你心。唯有无神通菩萨。足迹不可寻。若以一切时中。心有常见。即是常见外道。若观一切法空作空见者。即是断见外道。所以三界唯心。万法唯识。此犹是对外道邪见人说。若说法身以为极果。此对三贤十圣人言。故佛断二愚。一者微细所知愚。二者极微细所知愚。佛既如是。更说什么等妙二觉来。所以一切人但欲向明。不欲向暗。但欲求悟。不受烦恼无明。便道佛是觉。众生是妄。若作如是见解。百劫千生轮回六道。更无断绝。何以故。为谤诸佛本源自性故。他分明向你道。佛且不明。众生且不暗。法无明暗故。佛且不强。众生且不弱。法无强弱故。佛且不智。众生且不愚。法无愚智故。是你出头总道解禅。开著口便病发。不说本。祇说末。不说迷。祇说悟。不说体。祇说用。总无你话论处。他一切法且本不有。今亦不无。缘起不有。缘灭不无。本亦不有。本非本故。心亦不心。心非心故。相亦非相。相非相故。所以道无法无本心。始解心心法。法即非法。非法即法。无法无非法。故是心心法。忽然瞥起一念。了知如幻如化。即流入过去佛。过去佛且不有。未来佛且不无。又且不唤作未来佛。现在念念不住。不唤作现在佛。佛若起时。即不擬他。是觉是迷。是善是恶。辄不得执滞他。断绝他。如一念瞥起。千重关锁锁不得。万丈绳索索他不住。既若如是。争合便擬灭他。止他。分明向你道尔焰识。你作么生擬断他。喻如阳焰。你道近。十方世界求不可得。始道远。看时祇在目前。你擬趁他。他又转远去。你始避他。他又来逐你。取又不得。捨又不得。既若如此。故知一切法性自尔。即不用愁他虑他。如言前念是凡。后念是圣。如手翻覆一般。此是三乘教之极也。据我禅宗中。前念且不是凡。后念且不是圣。前念不是佛。后念不是众生。所以一切色是佛色。一切声是佛声。举著一理。一切理皆然。见一事。见一切事。见一心。见一切心。见一道。见一切道。一切处无不是道。见一尘。十方世界山河大地皆然。见一滴水。即见十方世界一切性水。又见一切法。即见一切心。一切法本空。心即不无。不无即妙有。有亦不有。不有即有。即真空妙有。即若如是。十方世界。不出我之一心。一切微尘国土。不出我之一念。若然。说什么内之与外。如蜜性甜。一切蜜皆然。不可道这个蜜甜。余底苦也。何处有与么事。所以道虚空无内外。法性自尔。虚空无中间。法性自尔。故众生即佛。佛即众生。众生与佛。元同一体。生死涅。有为无为。元同一体。世间出世间。乃至六道四生。山河大地。有性无性。亦同一体。言同者。名相亦空。有亦空。无亦空。尽恒沙世界。元是一空。既若如此。何处有佛度众生。何处有众生受佛度。何故如此。万法之性自尔故。若作自然见。即落自然外道。若作无我。无我所见。堕在三贤十圣位中。你如今云何将一尺一寸。便擬量度虚空。他分明向汝道法法不相到。法自寂故。当处自住。当处自真。以身空。故名法空。以心空。故名性空。身心总空。故名法性空。乃至千途异说。皆不离你之本心。如今说菩提涅。真如佛性。二乘菩萨者。皆指葉为黄金。拳掌之说。若也展手之时。一切大众。若天若人。皆见掌中都无一物。所以道。本来无一物。何处有尘埃。本既无物。三际本无所有。故学道人单刀直入。须见这个意始得。故达摩大师从西天来至此土。经多少国土。祇觅得可大师一人。密传心印。印你本心。以心印法。以法印心。心既如此。法亦如此。同真际。等法性。法性空中。谁是授记人。谁是成佛人。谁是得法人。他分明向你道。菩提者不可以身得。身无相故。不可以心得。心无相故。不可以性得。性即便是本源。自性天真佛故。不可以佛更得佛。不可以无相更得无相。不可以空更得空。不可以道更得道。本无所得。无得亦不可得。所以道无一法可得。祇教你了取本心。当下了时。不得了相。无了无不了相。亦不可得。如此之法。得者即得。得者不自觉知。不得者亦不自觉知。如此之法。从上已来。有几人得知。所以道。天下忘己者有几人。如今于一机一境。一经一教。一世一时。一名一字。六根门前领得。与机关木人何别。忽有一人出来。不于一名一相上作解者。我说此人尽十方世界觅这个人不可得。以无第二人故。继于祖位。亦云释种。无杂纯一。故言王若成佛时。王子亦随出家。此意大难知。祇教你莫觅。觅便失却。如痴人山上叫一声。响从谷出。便走下山趁。及寻觅不得。又叫一声。山上响又应。亦走上山上趁。如是千生万劫。祇是寻声逐响人。虚生浪死汉。汝若无声即无响。涅者。无闻无知无声。绝迹绝踪。若得如是。稍与祖师邻房也。


     问。如王库藏内。都无如是刀。伏愿诲示。师云。王库藏者。即虚空性也。能摄十方虚空世界。皆总不出你心。亦谓之虚空藏菩萨。你若道是有是无。非有非无。总成羊角。羊角者。即你求觅者也。


     问。王库藏中有真刀否。师云。此亦是羊角。云。若王库藏中本无真刀。何故云王子持王库中真刀。出至异国。何独言无。师云。持刀出者。此喻如来使者。你若言。王子持王库中真刀出去者。库中应空去也。本源虚空性。不可被异人将去。是什么语。设你有者。皆名羊角。


     问。迦葉受佛心印。得为传语人否。师云。是云。若是传语人。应不离得羊角。师云。迦葉自领得本心。所以不是羊角。若以领得如来心。见如来意。见如来色相者。即属如来使。为传语人。所以阿难为侍者二十年。但见如来色相。所以被佛诃云。唯观救世者。不能离得羊角。


     问。文殊执剑于瞿昙前者如何。师云。五百菩萨得宿命智。见过去生业障。五百者即你五阴身是。以见此夙命障故。求佛求菩萨涅。所以文殊将智解剑。害此有见佛心故。故言你善害。云。何者是剑。师云。解心是剑。云。解心既是剑。断此有见佛心。祇如能断见心。何能除得。师云。还将你无分别智。断此有见分别心。云。如作有见有求佛心。将无分别智剑断。争奈有智剑在何。师云。若无分别智。害有见无见。无分别智亦不可得。云。不可以智更断智。不可以剑更断剑。师云。剑自害剑。剑剑相害。即剑亦不可得。智自害智。智智相害。即智亦不可得。母子俱丧。亦复如是。


     问。如何是见性。师云。性即是见。见即是性。不可以性更见性。闻即是性。不可以性更闻性。祇你作性见。能闻能见性。便有一异法生。他分明道所可见者。不可更见。你云何头上更著头。他分明道。如盘中散珠。大者大圆。小者小圆。各各不相知。各各不相碍。起时不言我起。灭时不言我灭。所以四生六道。未有不如时。且众生不见佛。佛不见众生。四果不见四向。四向不见四果。三贤十圣不见等妙二觉。等妙二觉不见三贤十圣。乃至水不见火。火不见水。地不见风。风不见地。众生不入法界。佛不出法界。所以法性无去来。无能所见。既如此。因什么道我见我闻。于善知识处得契悟。善知识与我说法。诸佛出世与众生说法。迦旃延祇为以生灭心传实相法。被净名呵责。分明道一切法本来无缚。何用解他。本来不染。何用净他。故云实相如是。岂可说乎。汝今祇成是非心。染净心。学得一知一解。天下行。见人便擬定当取。谁有心眼。谁强谁弱。若也如此。天地悬殊。更说什么见性。


     问。既言性即见。见即性。祇如性自无障碍。无剂限。云何隔物即不见。又于虚空中。近即见。远即不见者。如何。师云。此是你妄生异见。若言隔物不见。无物言见。便谓性有隔碍者。全无交涉。性且非见非不见。法亦非见非不见。若见性人。何处不是我之本性。所以六道四生。山河大地。总是我之性净明体。故云。见色便见心。色心不异故。祇为取相作见闻觉知。去却前物。始擬得见者。即堕二乘人中。依通见解也。虚空中近则见。远则不见。此是外道中收。分明道非内亦非外。非近亦非远。近而不可见者。万物之性也。近尚不可见。更道远而不可见。有什么意旨。


     问。学人不会。和尚如何指示。师云。我无一物。从来不曾将一物与人。你无始已来。祇为被人指示。觅契觅会。此可不是弟子与师俱陷王难。你但知一念不受。即是无受身。一念不想。即是无想身。决定不迁流造作。即是无行身。莫思量卜度分别。即是无识身。你如今才别起一念。即入十二因缘。无明缘行。亦因亦果。乃至老死。亦因亦果。故善财童子一百一十处求善知识者。祇向十二因缘中求。最后见弥勒。弥勒却指见文殊。文殊者即汝本地无明。若心心别异。向外求善知识者。一念才生即灭。才灭又生。所以汝等比丘。亦生亦老亦病亦死。酬因答果已来。即五聚之生灭。五聚者五阴也。一念不起。即十八界空。即身便是菩提华果。即心便是灵智。亦云灵台。若有所住著。即身为死尸。亦云守死尸鬼。


     问。净名默然。文殊赞叹云。是真入不二法门。如何。师云。不二法门。即你本心也。说与不说。即有起灭。无言说时。无所显示。故文殊赞叹。云。净名不说。声有断灭否。师云。语即默。默即语。语默不二。故云声之实性亦无断灭。文殊本闻亦无断灭。所以如来常说。未曾有不说时。如来说即是法。法即是说。法说不二故。乃至报化二身。菩萨声闻。山河大地。水鸟树林。一时说法。所以语亦说。默亦说。终日说而未尝说。既若如是。但以默为本。


     问。声闻人藏形于三界。不能藏于菩提者。如何。师云。形者质也。声闻人但能断三界见修。已离烦恼。不能藏于菩提。故还被魔王于菩提中捉得。于林中宴坐。还成微细见菩提心也。菩萨人已于三界菩提。决定不捨不取。不取故。七大中觅他不得。不捨故。外魔亦觅他不得。汝但擬著一法。印子早成也。印著有。即六道四生文出。印著空。即无相文现。如今但知决定不印一切物。此印为虚空。不一不二。空本不空。印本不有。十方虚空世界诸佛出世。如见电光一般。观一切蠢动含灵。如响一般。见十方微尘国土。恰似海中一滴水相似。闻一切甚深法。如幻如化。心心不异。法法不异。乃至千经万论。祇为你之一心。若能不取一切相。故言如是一心中。方便勤庄严。


     问。如我昔为歌利王割截身体如何。师云。仙人者即是你心。歌利王好求也。不守王位。谓之贪利。如今学人。不积功累德。见者便擬学。与歌利王何别。如见色时。坏却仙人眼。闻声时。坏却仙人耳。乃至觉知时。亦复如是。唤作节节支解。云。祇如仙人忍时。不合更有节节支解。不可一心忍。一心不忍也。师云。你作无生见。忍辱解。无求解。总是伤损。云。仙人被割时。还知痛否。又云。此中无受者。是谁受痛。师云。你既不痛。出头来觅个甚么。


     问。然灯佛授记。为在五百岁中。五百岁外。师云。五百岁中不得授记。所言授记者。你本决定不忘。不失有为。不取菩提。但以了世非世。亦不出五百岁外别得授记。亦不于五百岁中得授记。云。了世三际相不可得已否。师云。无一法可得。云。何故言频经五百世。前后极时长。师云。五百世长远。但知犹是仙人。故然灯授记时。实无少法可得。


     问。教中云。销我亿劫颠倒想。不历僧祇获法身者。如何。师云。若以三无数劫修行。有所证得者。尽恒沙劫不得。若于一刹那中获得法身。直了见性者。犹是三乘教之极谈也。何以故。以见法身可获故。皆属不了义教中收。


     问。见法顿了者。见祖师意否。师云。祖师心出虚空外。云。有限剂否。师云。有无限剂。此皆数量对待之法。祖师云。且非有限量。非无限量。非非有无限量。以绝待故。你如今学者。未能出得三乘教外。争唤作禅师。分明向汝道。一等学禅。莫取次妄生异见。如人饮水。冷煖自知。一行一住一刹那间。念念不异。若不如是。不免轮回。


     问。佛身无为。不堕诸数。何故佛身舍利八斛四斗。师云。汝作如是见。祇见假舍利。不见真舍利。云。舍利为是本有。为复功勋。师云。非是本有。亦非功勋。云。若非本有。又非功勋。何故如来舍利。唯錬唯精。金骨常存。师乃呵云。你作如此见解。争唤作学禅人。你见虚空曾有骨否。诸佛心同太虚。觅什么骨。云。如今见有舍利。此是何法。师云。此从你妄想心生。即见舍利。云。和尚还有舍利否。请将出来看。师云。真舍利难见。你但以十指撮尽妙高峰为微尘。即见真舍利。


     夫参禅学道。须得一切处不生心。祇论忘机即佛道隆。分别即魔军盛。毕竟无毛头许少法可得。


     问。祖传法付与何人。师云。无法与人。云。云何二祖请师安心。师云。你若道有。二祖即合觅得心。觅心不可得故。所以道与你安心竟。若有所得。全归生灭。


     问。佛穷得无明否。师云。无明即是一切诸佛得道之处。所以缘起是道场。所见一尘一色。便合无边理性。举足下足不离道场。道场者无所得也。我向你道祇无所得。名为坐道场。云。无明者为明为暗。师云。非明非暗。明暗是代谢之法。无明且不明。亦不暗。不明祇是本明。不明不暗。祇这一句子。乱却天下人眼。所以道。假使满世间。皆如舍利弗。尽思共度量。不能测佛智。其无碍慧。出过虚空。无你语论处。释迦量等三千大千世界。忽有一菩萨出来一跨。跨却三千大千世界。不出普贤一毛孔。你如今把什么本领擬学他。云。既是学不得。为什么道归源性无二。方便有多门。如之何。师云。归源性无二者。无明实性。即诸佛性。方便有多门者。声闻人见无明生。见无明灭。缘觉人但见无明灭。不见无明生。念念证寂灭。诸佛见众生终日生而无生。终日灭而无灭。无生无灭。即大乘果。所以道果满菩提圆。华开世界起。举足即佛。下足即众生。诸佛两足尊者。即理足。事足。众生足。生死足。一切等足。足故不求。是你如今念念学佛。即嫌著众生。若嫌著众生。即是谤他十方诸佛。所以佛出世来。执除粪器。除戏论之粪。祇教你除却从来学心见心。除得尽。即不堕戏论。亦云搬粪出。祇教你不生心。心若不生。自然成大智者。决定不分别佛与众生。一切尽不分别。始得入我曹溪门下。故自古先圣云。少行我法门。所以无行为我法门。祇是一心门。一切人到这里尽不敢入。不道全无。祇是少人得。得者即是佛。珍重。


     问。如何得不落阶级。师云。终日吃饭。未曾咬著一粒米。终日行。未曾踏著一片地。与么时。无人我等相。终日不离一切事。不被诸境惑。方名自在人。念念不见一切相。莫认前后三际。前际无去。今际无住。后际无来。安然端坐。任运不拘。方名解脱。努力努力。此门中千万人。祇得三个五个。若不将为事。受殃有日在。故云。著力今生须了却。随能累劫受余殃。
师于唐大中年中终于本山。宣宗敕谥断际禅师。塔曰广业。